Prof. Dr.Reşat ÖNGÖREN
İstanbul Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı
Özet
Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi
Bu makalede Fusûsü’l-hikem şârihlerinden Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö.960/1553) tarikatta uyguladığı âdâb-erkân ve zikir şekli, zühd anlayışı, tevhid anlayışı, zâhir/şerîat-bâtın/tarikat ilişkisine yaklaşımı vb. açılardan tasavvuf anlayışının temel nitelikleri ortaya konmuştur. Bu özelliklerin tesbiti için, kaleme aldığı eserleri ve bu eserlerde üzerinde durduğu konular, yöneticilerle ilişkileri, benimsediği faaliyet tarzı, kendisinden sonra tarikat faaliyetlerini sürdüren halifelerinin eserleri ve değişik çevrelerle geliştirdikleri münasebetler dikkate alınmıştır.
Anahtar kelimeler: Tasavvuf, zühd, zikir, tevhid, Füsûsü’l-Hikem.
Abstract
Sofyalı Bali Efendi’s Basıc Characterıstıcs of Consept of Sufısm
This article introduces Sofyalı Bali Efendi (d.960/1553), who is one of the commentators of Muhyiddin İbnü’l-Arabi’s Fusûsü’l-Hikem, and the basic characteristics of his consept of sufism. His view of sufism and the methods he has used in sufism have been researched for he task. For a better understanding of the issue, as well as the books of Bâli Efendi, the subject concerned in his books, his relationships with the authority and his way of acting; his successors (halife), their works and their contacts with various social spheres have been treated.
Key words: Sufism, asceticism, reciting Got’s name, monotheism, Fûsü’l-Hikem.
Bâlî Efendi (ö. 960/1553) Halvetiyye tarîkatının Cemâliyye şubesine mensup âlim bir şeyhtir. Uzun süre Sofya’da faaliyet gösterdiği için “Sofyalı” diye meşhur olmuşsa da, esasen bugünkü Makedonya sınırları içinde kalan Strumitsa (Usturumca) şehrindendir. Tahsilini Sofya ve İstanbul’da tamamladıktan sonra Halvetiyye şeyhlerinden Kasım Çelebi’ye (ö.924/1518) mürid olmak suretiyle tasavvuf yoluna girmiştir. Cemaliyye şubesinin kurucusu Aksaraylı Cemal Halvetî’nin (Çelebi Halîfe, ö.899/1493-94) İstanbul’daki halifelerinden olan Kasım Çelebi, aynı zamanda Fâtih Sultan Mehmed devrinin de ileri gelen âlimlerindendi. Kaynakların ifadesine göre Bâlî Efendi, Kasım Çelebi’nin yanında yetişen iki önemli halifesinden biridir. Bunlardan Karabaş Ramazan Efendi (ö. 952/1545 veya 963/1556) Kasım Çelebi’nin vefatından sonra İstanbul Çemberlitaş’taki Atik/Hadım Ali Paşa Zâviyesi’nde makamına geçmiş, Bâlî Efendi ise bir müddet İstanbul’da Zeyrek Câmii bitişiğindeki Semerci İbrâhim Efendi Tekkesi’nde (Akşemseddin Tekkesi) faaliyet gösterdikten sonra Sofya’ya gelerek vefatına kadar burada halkı irşad ile meşgul olmuştur.
Bâlî Efendi’nin yetiştirdiği halîfelerin adedinin dört yüzü bulduğu rivayet edilmektedir. Kendisinden sonra makamına vasiyyeti üzerine halîfelerinden Kurt Mehmed Efendi (Şeyh Mehmed b. Ömer, ö. 996 veya 997/1589) geçmiştir. Bâlî Efendi kendisini övme sadedinde “tarikatın kurdu” dediği için bu adla anılan Mehmed Efendi’den başka Bâlî Efendi’nin ileri gelen bir diğer halîfesi Nûreddinzâde Mustafa Muslihuddin (ö.Zilkade 981/Mart 1574) ise İstanbul’da faaliyet göstermiş, onun vefatından sonra da Kurt Mehmed Efendi Sofya’dan İstanbul’a giderek Kadırga’da bulunan Sokullu Mehmed Paşa Dergahı’nda makamına geçmiştir.
Hicrî 908 (1502-03 M.) senesinde Filibe’de (Plovdiv) dünyaya gelen Nureddinzâde Muslihuddin Efendi’nin, tasavvuf yoluna girmeden önce şeyhi Bâlî Efendi gibi zâhir ilimlerini tahsil ettiği belirtilmektedir. En son Kânûnî Sultan Süleyman devri âlimlerinden “Mîrim Kösesi” diye tanınan Mehmed Efendi’den okumakta iken Bâlî Efendi’ye intisab etmek suretiyle tasavvuf yoluna girmiştir. Seyru sülûkünü tamamdıktan sonra Bâlî Efendi kendisini hilâfetle Pazarcik’a (Tatarpazarcığı) göndermiştir. Ne var ki burada gayretli çalışmaları sonucu halkın büyük itibarını kazanması ve şöhretinin geniş bir çevreye yayılması sebebiyle, kendisini çekemeyenler tarafından başkent İstanbul’a “Şeyhin siyâsî emelleri var” şeklinde şikayetler gitmiş, teftiş edilerek hapsedilmesi için ferman çıkartılmak istenmişti. Fakat şeyh İstanbul’a gidip hakkındaki ithamların birer iftiradan ibaret olduğu hususunda Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa’yı ikna etmeyi başarmış, hatta bu görüşme sırasında kendisinden çok etkilenen sadrazam onu İstanbul’a dâvet ederek faaliyetini başkentte sürdürmesi teklifinde bulunmuştur. Nureddinzâde bu teklif üzerine memleketinden âilesini alıp İstanbul’a gitti ve burada, muhtemelen o tarihlerde boş olan Küçük Ayasofya Zâviyesi’ne yerleşerek irşad faaliyetine başladı. Daha sonra kendisine mürid de olan Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa, 1571 senesinde Kadırga’da Mimar Sinan’a inşa ettirdiği külliyede onun için bir zâviye inşa ettirmeye başlamış (Sokullu Mehmed Paşa Dergâhı), ancak zâviye tamamlanmadan şeyh vefat edince (ö.Zilkade 981/Mart 1574), vasiyeti gereği, yukarıda belirtildiği gibi pîrdaşı Kurt Mehmed Efendi onun yerine geçmiştir.
Bâlî Efendinin Tasavvuf Anlayışı
Tasavvuf ehline göre Hz. Peygamber (a.s.) ashab-ı kirama değişik zikirler tarif etmiş, bunlardan özellikle Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’ye telkîn ettiği zikir türleri günümüze kadar intikal etmiştir. Bu iki esas çizgi içinde tasavvuf tarihi boyunca teşekkül etmiş olan tarîkatların ortaya koyduğu değişik zikir şekilleri de asırlarca sürdürülmüştür. Buna paralel olarak tasavvuf anlayış ve düşüncesinde de dönem dönem çeşitlenmeler meydana gelmiştir. Bu tebliğde Bâlî Efendi’nin yazdığı eserleri ve üzerinde durduğu konular, benimsediği faaliyet tarzı, kendisinden sonra tarikat faaliyetlerini sürdüren halifelerinin eserleri ve değişik çevrelerle geliştirdikleri münasebetler dikkate alınarak tasavvuf anlayışının temel özellikleri ortaya konmaya çalışılacaktır.
I. Benimsediği Âdâb-Erkân ve Zikir Şekli
Bâlî Efendi’nin Halvetiyye’nin Cemâliyye şubesine bağlı bulunduğu yukarıda belirtilmişti. Cemâliyye şûbesinin âdâb-erkânı ve zikir şekli Halvetiyye ile aynıdır. Dolayısıyla Bâlî Efendi de Halvetiyye’nin âdâb-erkân ve zikir şeklini benimsemiştir. Halvetiyye’de seyru sülûk yedi isimle (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) yapılır. Yedi isme karşılık nefsin emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziyye ve kâmile olmak üzere yedi sıfatı vardır. “Atvâr-ı seb’a” olarak isimlendirilen nefsin bu yedi makamından her birinde on bin perde geçilerek, Allah ile kul arasında bulunduğu kabul edilen yetmiş bin perde aşılmış olur. Bâlî Efendi’nin kaleme aldığı eserlerden birisi, bu yedi makamın/tavrın açıklanmasına dâirdir (Atvâr-ı Seb’a, Süleymâniye Kütüphânesi, Hacı Mahmud Efendi, nr. 2927).
II. Zühd Anlayışı
Dünya nimetleri ve imkânlarına karşı tavır koyma şeklinde tanımlanan “zühd”, tasavvuf tarihinin farklı dönemlerinde değişik şekillerde anlaşılmış ve uygulanmıştır. Sözgelimi “zühd ve zâhidler” dönemi olarak adlandırılan Hicrî I. ve II. yüzyıllarda zühd adına hâkim anlayış, hiç bir şekilde para, mal ve mülke sâhip olmamak, ileri derecede riyâzet yapmak ve makam-mevki sâhibi yöneticilerden uzak durmak şeklinde tecelli etmiş iken, zamanla bu tutumda değişiklikler meydana gelmiş ve sevgisi kalbe sokulmadıkça para, mal ve mülke sahip olmanın ya da zulmü önleyip adâletin teminine yardımcı olmak maksadıyla yöneticilerle temas kurmanın bir sakınca doğurmayacağı hâkim görüş olarak ortaya çıkmıştır. Bâlî Efendi’nin yaşadığı XVI. yüzyılın tasavvufî çevrelerinde, “zühd ve zâhidler” dönemindeki anlayışı devam ettirenlere rastlanmakla birlikte, Bâlî Efendi ve halîfelerinin de içinde bulunduğu çoğunluk, sonraki asırlarda uygulanmaya başlanan zühd anlayışını benimsemiş gözükmektedirler. O yüzden başta sultanlar olmak üzere yönetici kesimle çok yakın münâsebetler
kurmakta zâhidlik açısından bir sakınca görmemişlerdir. Yukarıda da işâret edildiği gibi bu münâsebetlerin temel amacının, dinî kuralları dürüstce uygulamaları konusunda yöneticileri uyararak adâletli olmalarını sağlamak ve halkın huzurunu temin etmek olduğu ifade edilmiştir. Bu çeçevede Bâlî Efendi’nin Kanûnî Sultan Süleyman ile bazı seferlere katılarak orduya mânevî destek verdiği, sultana yazdığı bir mektupla Deliorman ve Dobruca bölgelerinde sapkın inanç ve âdetleriyle halka rahatsızlık veren Bedreddin Simâvî taraftarlarını cezalandırması için uyarılarda bulunduğu, ayrıca Sadrâzam Rüstem Paşa’ya “Oğlum Paşa Hazretleri”, “İmdi! Benim oğlum...” gibi ifâdeler kullanarak sevgi ve yakınlığını gösterdiği bir mektupta, kazanılamayan bir savaştan dolayı onu tesellî ettiği ve ardından sapkın inanç ve âdetleriyle fitneye sebep olan Kızılbaşları cezalandırması için kendisini uyardığı görülmektedir. Yine, Bâlî Efendi’nin halîfesi Nûreddinzâde’nin de Kanûnî Sultan Sileyman ile çok samimi ilişkiler kurduğu, zaman zaman davet edildiği sarayda mânevî ve rûhânî sohbetler ederek, başta pâdişah olmak üzere saray çevrelerini irşad etmeye çalıştığı görülmektedir. Hatta Nûreddinzâde Kanûnî Sultan Süleyman’a zikir veren şeyhler arasında yer almıştır. Kaydedildiğine göre Sigetvar seferine çıkma hususunda son kararını Nûreddinzâde’nin gördüğü bir rüya üzerine veren Kanûnî, şeyhi de beraberinde sefere götürmüş ve bilindiği gibi sultan bu sefer sırasında vefat edince Nûreddinzâde onun cenazesi başında İstanbul’a dönmüştür. Nûreddinzâde’nin meşâyihten Ahmed Şernûbî’ye (ö.994/1585) icâzet verirken bir de 1000 taneli tesbih hediye ettiği ve bunun Kanûnî Sultan Süleyman’ın her namazdan sonra virdini okuduğu tesbih olduğunu belirttiği nakledilmektedir. Nûreddinzâde’nin yakın ilişkisi Kanûnî’den sonra yerine geçen oğlu Sultan II. Selim ile de sürmüştür. 1570 senesinde Kıbrıs seferine çıkarken II. Selim Nureddinzâde’den duâ talebinde bulunmuş, o da dua ettikten sonra, adı geçen halifesi Ahmed Şernûbî’yi sultanın yanında sefere göndermiştir. Nûreddinzâde’nin samimî münâbetler kurduğu ve müridleri arasına kattığı önemli devlet adamlarından bir diğerinin de, yukarıda belirtildiği gibi, Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa olduğu bilinmektedir.
Devlet adamlarıyla yakın ilişki içinde olan Nûreddinzâde’nin yöneticilere mesajını sâdece sözle değil, aynı zamanda tercih ettiği giyim ve kuşam, benimsediği tavır ve davranışlarla da verdiği anlaşılmaktadır. Devlet büyüklerine yakınlığı ona çok geniş imkan ve itibar sağladığı halde o, halka karşı alçak gönüllü davranarak araya mesafe koymamış, yemekte ve giyimde sâdeliği seçerek zâviyede dervişler için çıkan yemekle kanaat etmiştir. Böylece o, geniş imkânlar içinde bile dünya nimetlerine karşı mesâfe konulabileceğini, nimet ve imkanlara fiziken yakın olmanın kalbe zarar vermeyebileceğini hâli ve tavrıyla göstermiştir. Buna rağmen yine de o, zâhidliği ilk dönemlerdeki gibi anlayıp uygulayanların tenkidinden kurtulamamıştır. Onu acımasızca eleştirenler arasında bizzat kendi tarikatına mensup şeyhlerden Tireli Bâlî Efendi de vardır. Sofyalı Bâlî Efendi’nin pîrdaşı Karabaş Ramazan Efendi’nin halîfesi olan ve cezbeli halinden dolayı “Sarhoş” lakabıyla da anılan Tireli Bâlî Efendi, Nureddinzade’yi şu şekilde tenkid etmekteydi: Devlet erbabının kapısına gelip gitmek, öncekilerde görülmemiş bir bid’attır. Bid’ad ihdas etmek ise fitne vesilesidir. Emir ve vezirlerin eteğine tutunmak pisliğe bulaşmaktır. Bir dervişin emir kapısında olması ne kadar da çirkin bir şeydir.
Nûreddinzâde’nin bu tenkidlere verdiği cevap, aynı zamanda onun yöneticilere yakınlığının gerekçesini de ortaya koymaktadır. Şöyle diyor: Kerâmet sahası derin ve geniştir. Farklı derece ve mertebede sayısızca insan vardır. Devlet adamlarına yakınlığımız neden bid’at olsun? Evliyâullah müslüman kardeşine yardım etmek ve zâlimin zulmünü defetmek için memur olagelmişlerdir. Husûsiyle halkın işleri ve idâresi hüküm sahiplerinin elinde olduğuna göre, onlara nasihat ederek doğruya yönelmelerini sağlamak, herkesçe mâlumdur ki bin müridi irşad etmekten daha faziletlidir.
Şu da belirtilmelidir ki, Nûreddinzâde bulunduğu konumda kalmaya pek de hevesli olmadığını, Halvetiyye şeyhlerinden Seyyid Seyfullah’a söylediği şu sözlerle açıkça dile getirmiştir: “Ehl-i dünya musâhabeti ile derûnumuzu doldurduk. Halâsa derman olsa gider fukara ile ihtilat ederdik.” Bunun üzerine Seyfullah Efendi kendisine “Nasîhatınızla bu denlü vüzerâ ve ümerânın gönüllerini ıslah ediyor ve onlara Cenâb-ı Hakk’a varan yolu gösteriyorsunuz; bu dahî ibâdettir” şeklinde cevap vermiştir.
III. Zâhir–Bâtın ya da Şerîat–Tarîkat Birlikteliği
Sofyalı Bâlî Efendi ve ileri gelen halîfelerinin bâtın/tasavvuf ilimlerinin yanı sıra zâhir/şerîat ilimlerini de tahsil eden önemli âlimlerden oldukları daha önce belirtilmişti. Balî Efendi ve halîfelerinin kaleme aldığı eserleri hem zâhirî ilimler hem de tasavvufî konularla ilgilidir. Onların böyle iki yönlü yetişmiş olmaları öncelikle kendi bünyelerinde sağlıklı bir zâhir-bâtın birliği oluşturmalarına sebep olmuş, müridlerini de kendileri gibi çift yönlü yetiştirme gayreti içine sokmuştur. Bu çerçevede Bâlî Efendi’nin kendisinden sonra Sofya’da makamına oturan halîfesi Kurt Mehmed Efendi’nin müridlerine Gazzâlî’nin eserlerini okumalarını tavsiye ettiği, diğer ileri gelen halîfesi Nûreddinzâde’nin ise şer’î ilimlerin bilinmesinin tarîkat erbabına destek ve yardımcı olacağı husûsunu ısrarla vurguladığı, bu sebeple Küçük Ayasofya Zâviyesi’nde müridlerine öncelikle ilm-i zâhiri öğrettiği ve tekkede “âmâl-i sâliha” diye ifâde edilen tarîkat âyinlerinden önce ilmî müzâkereler ve dinî ilimlerin tâlimini yaptırdığı, irşâda göndereceği müridlerine de şu şekilde nasihatta bulunduğu kaydedilmektedir: “İslâm dinini ikâme edin. Allah’a itâata ve takvâya sarılın. Her hususta hakkullah [Allah’ın hakkı] ve hakk-ı resûlullahı [resulullahın hakkı] kendi hakkınız ve cemî-i halkın hakkı üzerine tercih ediniz”. Ayrıca onun, müridlerin terbiyesi ile meşgul olurken aynı zamanda yaptığı vaazlar ve kurduğu tefsir ve hadis meclisleriyle her sınıftan halkı irşada çalıştığı, zâhir ilimlerine vukûfu ve çok etkili sohbeti sebebiyle meclislerine halkın yanı sıra devlet erkânının ve medrese çevrelerinden âlimlerin de devam ettiği nakledilmektedir.
Nûreddinzâde’nin ilmî seviyesini takdir edenler arasında devrin şeyhülislâmı Ebüssuûd Efendi gibi dirâyetli âlimler de vardır. Makalenin giriş kısmında da işâret edildiği gibi, Nûreddinzâde Pazarcik’ta faaliyet gösterdiği sırada, hakkındaki bazı ithamlar sebebiyle tutuklanma kararının çıkacağını haber alır almaz İstanbul’a giderek Zeyrek Câmii imamıyla birlikte Ebussuûd Efendi’nin ziyâretine gitmiş, o sırada yanındakilerle tefsirden bir yeri müzakereye başlayan şeyhülislâm, ilk defa gördüğü Nûreddinzâde’nin tefsir ilmine vukûfunu müşâhede edince kendisine hayran kalmış ve ardından Sadrâzam Sokullu Mehmed Paşa’ya haber yollayarak, Şeyh Nûreddinzâde’nin gelip kendisiyle görüştüğünü, fazîlet ehli ve irfan sâhibi bir zât olduğunun anlaşıldığını, böyle bir kâmilin dünyevî menfaatlere tenezzül etmeyeceğini, hakkında ileri sürülen şeylerin birer iftiradan ibâret olduğunu ifâde etmiştir.
Bâlî Efendi ve halîfelerinin kendi bünyelerinde zâhir-bâtın birlikteliğini oluşturmuş olmaları, tarîkatla şerîatın ya da bâtın ile zâhirin birlikte ve dengeli bir şekilde sürdürülmesi husûsuna âzamî ölçüde dikkat etmelerini sağlamıştır. O yüzden Bâlî Efendi şerîat kurallarını hiçe sayan Kızılbaşlar ve Bedreddînîler ile mücâdele etmiş, halîfesi Nûreddinzâde de benzer tavır ve davranışlar sergilediği ileri sürülen Bayrâmî-Melâmî şeyhlerinden Bosnalı Hamza Bâlî hakkında devlet nezdinde şikâyetlerde bulunmuştur.
IV. Tevhid Anlayışı: Vahdet-i Vücûd
Bâlî Efendi ve halîfeleri tevhid anlayışında Muhyiddin İbnü’l-Arabî tarafından sistemli hâle getirilen vahdet-i vücûd (varlığın birliği) anlayışını benimsemişler ve bu görüşün doğru anlaşılması için eserler kaleme almışlardır. Bu alanda Bâlî Efendi’nin kaleme aldığı eserlerden birisi İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem isimli eserine yazdığı şerhtir (Şerhu’l-Fusûs, İstanbul 1309). Arapça olan bu şerhin en önemli özelliği, bazı konularda diğer Fusûsü’l-hikem şârihlerine muhalif görüş-ler ihtiva etmesidir. Mesela ona göre Firavun’un imanı konusunda İbnü’l-Arabî’nin asıl kanaati el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’deki fikridir. Bu eserinde İbnü’l-Arabî Firavun’un cehennemde ebedî kalacağını söyler. Fusûsü’l-hikem’inde Firavun’un imanının geçerli olup olmadığı konusunda yer alan ifadelerin ise şârihler tarafından yanlış anlaşıldığını ileri sürer. Bâlî Efendi’nin ayrıca Şeyhülislam Çivizâde’ye cevap maksadıyla yazdığı Fusûsü’l-hikem’in bazı konuları hakkında Risâle-i Müşkilât-ı Fusûs isimli küçük bir risâlesi daha vardır. Halîfesi Nureddinzade ise Risale-i Vahdet-i Vücûd isimli bir eser kaleme almış, Sadreddin Konevî’nin Nusûs’u ile Bedreddin Simâvî’nin Vâridât’ına de şerh yazmıştır. Onun Vâridât şerhinde, eserin bir kısım yanlışlarına işâret ettiği ve Simâvî’ye bâzı târizlerde bulunduğu belirtilmektedir.
Sonuç
Bâlî Efendi’nin şeyhliği ile birlikte şerîat/zâhir ilimlerine de vâkıf olan bir âlim oluşu, devlet adamlarıyla ilişkileri, yazdığı eserleri ve bu eserlerde ortaya koyduğu fikirleri, halîfelerinin eserleri, görüşleri ve değişik çevrelerle geliştirdikleri münâsebetleri onun tasavvuf anlayışındaki temel özellikleri de ortaya çıkarmaktadır. Buna göre o, tasavvuf yaşamında mensup olduğu Halvetiyye tarîkatının âdâb-erkan ve zikir şeklini şerîat kurallarıyla birlikte dengeli ve âhenkli bir şekilde uygularken, inanç ve düşünce dünyasında vahdet-i vücud (varlığın birliği) anlayışını benimsemiş, dinî kuralların doğru uygulanması; adâletin tahakkuku ve zulmün önlenmesi niyetiyle yöneticilerle yakın ilişki içinde olmanın tasavvuf düşüncesi; özellikle de zühd ve zâhidlik prensibi açısından bir sakınca doğurmayacağını kabul etmiştir.
Kaynakça
Nûreddinzâde Mustafa Muslihuddin, Fukarâya Nasîhat, Süleymâniye Kütüphânesi, Hâlet Efendi, nr. 818.
Taşköprizâde Isâmeddin Ahmed, eş-Şekâiku’n-nûmâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye (nşr. Ahmed Suphi Furat), İstanbul 1985.
Ali Çelebi b. Bâlî, el-Ikdü’l-manzûm fî zikri efâdıli’r-Rûm (eş-Şekâiku’n-nûmâniyye sonunda), Beyrut 1975.
Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şekâik (eş-Şekâiku’n-nûmâniyye tercümesi, nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-ahbâr, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 5959.
Seyyid Seyfullah Kasım, Câmiu’l-maârif, Süleymâniye Kütüphânesi, Hacı Mahmud Efendi, nr. 2335.
Mahmud Kefevî, Ketâibü âlâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nûmân el-Muhtâr, Süleymaniye Kütüp-hanesi., Hâlet Efendi, nr. 630.
Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebi, Solakzâde Târihi (nşr. Vâhid Çabuk), Ankara 1989. Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’ş-Şekâik (nşr. Abdülkadir Özcan), II, İstanbul 1989.
Belgradlı Münîrî, Silsiletü’l-mukarrabîn ve menâkıbü’l-muttakîn, Süleymaniye Kütüphânesi, Şehid Ali Paşa, nr. 2819/3.
Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmî, c. I, İstanbul 1281 H.
Kemâleddin Harîrîzâde, Tibyânü vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Süleymaniye Kütüphanesi, Fâtih, nr. 431.
Ali Seydî, Sokullu Mehmed Paşa, İstanbul 1327 H.
Zâkir Şükrü Efendi, İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi (nşr. Şinasi Akbatu), İslâm Medeniyeti Mecmûası [İM], c. IV, sy. 4 (Haziran 1980).
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, Süleymaniye Kütüphanesi., Yazma Bağışlar, c. III, nr. 2307.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333.
Sâdeddin Nüzhet Ergun, Türk Şâirleri, İstanbul 1936-45, c. III.
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Târihi, Ankara 1988, III/1.
Hasan Kâmil Yılmaz, “Osmanlı Sultanları ve Mutasavvıflar”, Mâverâ: Aylık Edebiyat Dergisi, c. VIII, sy. 92-93-94-95, yıl: 8, İstanbul 1984.
Nihat Azamat, “Bâlî Efendi, Sarhoş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1992, V.
Mustafa Kara, “Bâlî Efendi, Sofyalı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1992.
Mehmed Serhan Tayşî, “Cemâliyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1993, c. VII.
Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1997, c. XV.
Baha Tanman, “Semerci İbrâhim Efendi Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi [DBİst.A], c. VI.
Doğan Kuban, “Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi”, DBİst.A, c. VII.
Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergahları, İstanbul 1994.
Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler Devlet ve Ulema (XVI. Yüzyıl), İz yayıncılık, İstanbul 2000.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder