Надписи, свързани с Бали Ефенди и неговото време

Катерина Венедикова
Ст.н.с. в Института по история при БАН

Надписи, свързани с Бали Ефенди
и неговото време


Първите сведения за надписи, свързани с Бали Ефенди и тюрбето му, дава Евлия Челеби. През 1653 г. той пребивава заедно с Мелек Ахмед Паша в София и околностите й до началото на месец шабан 1063 г. Х., до към 27 юни 1653 г., петък, когато заминават от София за Цариград. Пътешественикът описва гробницата на шейх Бали – “велик учител от юрюшките племена” и съобщава, че “на четирите страни има стотини написани свещени слова”. Освен това “На главната врата има надпис с дата 958 / 9.01.1551, петък – 29.12.1551, вторник /, в смисъл, че той е умрял през тази година. Също има надпис и на самия му гроб срещу главната врата.” (Гаджанов, 1909, 703-705) Тази дата не отговаря на данните на шейх Кюстендилли, който пише, че Бали Ефенди е починал в град София по време на петъчната молитва на последния петък от месец сафер в 960 г. Х., или на 16 канун-и сани, т.е. на 10 февруари 1553 г.(Калицин, Мутафова, 1998, 219, 235).
Пълно описание на тюрбето и на всичко, открито в него, правят през 1996 г. Л.Миков и Т.Кметова. Те съобщават, че след пожара през 1994 г. “в тюрбето има четири надписа с арабска графика, поставени в рамки със стъкла. Намират се и два камъка.” Единият е “парче от надгробен камък с надпис, в който се споменава името Бали”. Другияг камък е също мраморен, с украса кипарис и шестолъчна звезда от два релефни триъгълника, а в шестоъгълника, образуван от тях, има релефно цвете с шест венчелистчета и тичинки по средата им. Авторите публикуват два превода на средната запазена част от надгробния надпис, както и снимки на двата мраморни паметника. (Миков, Кметова, 1996, 31-50.) Обект на моето внимание са само двата паметника от камък.
Единственият открит до днес надпис върху камък, свързан с Бали Ефенди, е средната част на мраморна надгробна плоча, отчупена отгоре и отдолу, със запазена средната част от надгробен текст. В статията на Л.Миков и Т.Кметова са включени два превода на две отлични и превъзходно изявени наши османистки. Преводът на З.Иванова гласи: 1-2 … извисен с полезните си дела, верни съвети и наставления, изпълнен с доброта, 3 сред най-изявените на своето време Бали е спрял, почива в мир , в своето теке 4… и поради това, бидейки един от най-известните, халиф… Преводът на М.Калицин се различава и е следният: “1-2 … възвисяваше своите съвременници, даваше на братята си съвети, пълни с доброта 3. когато Бали достигна висше духовно съвършенство, неговата обител бе здрава 4. … в него бе велик.(Кметова, Миков, 1996, 40) Бих предложила на Вашето внимание разчетен транскрибиран текст на латиница, какъвто не е публикуван, епиграфско описание на паметника, както и анализ на текста и пояснения на някои термини в него. Доколкото в редовете на арабица могат да се забележаг правописни грешки и текстът е откъслечен, неговото осмисляне допуска варианти.
Текстът се състои от 5 реда, изпълнени релефно с арабско писмо. Вижда се, че редовете са били оформени по два във всяко вдлъбнато писмено поле, оградено от релефни линии. Думите в първи и втори запазен ред са оформени в едно общо писмено поле, но началните думи на р.1 липсват в дясно, където плочата е отчупена до по-долу. Текстът на трети и четвърти ред също е изпълнен в общо писмено поле, като в началото на р.4 камъкът е отчупен и липсват първите няколко букви. От ред пети са останали в левия край само части от няколко букви – хе в началото, хе крайно, две точки и една точка, които са се намирали над две липсващи букви и над тях – последната дума от ред 5 – дженнет – рай.
В статията от 1996 г. правилно е определено, че текстът е на османски със смесен стил на изписване (Миков, Кметова, 1996, 40). Можем да конкретизираме, че началото на всяка дума започва в дясно по-горе и всяка следваща слиза по-долу, което е характерно за писмото талик. Много от буквите са закръглени и плътни, което внася и елементи на писмоно несих. Същевременно някои букви, срички и думи са изписани една над друга, което внася и елементи на писмото сюлюс. Йе в думата ефенди на р.1,в думата пенди на р.2 и в края на глагола койдъ (койду) на р.3 е изписано над предишните букви от всяка от тези думи, а опашката му е завита надясно, както при талик и сюлюс. Хе в края на думите ихвана и лятифе на р.2 и в халифе на р.4 е показано като къса коса чертица наляво, както при талик. В края на р. 2 над хе от лятифе има буквичка за напомняне хе, или пък буквата хе като съкращение на арабската дума Хюве – Той, Господ (Andreev 1995, p. 161-167). Вероятно са направени две правописни грешки – родителният падеж на думата акран (акранън ) на р.1 е отбелязан с обикновен нун, вместо с нунски кяф, а пък съкратеният винителен падеж (акузатив след окончание за притежание за трето лице) на думата дергях – обител, дергяхъ – неговата обител, обителта му, дергяхънъ (койду, в съвременния език остави дергяха му), а в старотурския и среднотурския етап от развитието на турския език дергяхън койдъ) е написан с нунски кяф, вместо с нун. Над хе в края на р.4 има завъртулка като украса на шрифта.
В дясно в началото на р.1 личи част от буква, може би от ре или вав, и последната буква от лично име, което най-вероятно завършва на син (със звук с), по-малко вероятно на син и нун (-с…н). Следва званието ефенди като елифът от тази дума почти не личи в счупената част на камъка. Акo следващата дума е акранън, то точката на първия нун е горе в отчупената част. Запазеният текст на р.1 гласи: [1]…р(? в?) …-с (…-с…н) Ефенди[,]акранън бюленди[,]– [1]…r(? v ?)…-s (…-s…n) Efendi[,] akranıŋ bülendi[,]– и можем да го преведем като:[1]… …-с (-с…н)Ефенди[,]най-високопоставен сред събратята си (другарите си, връстниците си съвременниците си, сред равните нему по чин, класа и положение) [,] В ред две няма правописни грешки, запазен е изцяло и няма съмнение в смисъла: [2]eylerdi nush ü pendi ihvāna pür lāťīfe – [2] ейлерди нусх ю пенди ихвана пюр лятифе[.]-[2] увещаваше и наставляваше събратята (единомишлениците) изискано и тънко (ласкаво и с доброта) [.] Или същото можем да преведем: [2] даваше наставленията и съветите (нравоученията) на събратята си, пълни с изтънченост и остроумие[.]
Изглежда, че на първите два реда се увековечава лице, живяло вероятно след Бали Ефенди. Неговото име завършва на -с или на -с..н и то носи званието на културните, образовани и възпитани хора ефенди.Тук прави впечатление обратният словоред. Поставянето на сказуемото пред прякото и косвеното допълнение и пред обстоятелствените пояснения не е характерно за правия турски словоред. Тази инверсия може да се дължи на мерената реч или на частично римуваната проза, а може да е и под влияние на български език.
На трети и четвърти ред откриваме две високи звания, свързани със суфизма, които вероятно се отнасят за две различни лица. В началото на р.3 четем “Kuťb-i zemān Bali” – “Кутб-и земан Бали”, а в края на р.4 – “halife” - “халифе”. Kutb –кутб (араб.) е оста, около която се въртят всички, полюсът, който притегля всички; човек, достигнал висше духовно съвършенство (ПРС 1983 ІІ, 270), забележителен човек (Баранов 1976, 645). Той е великият човек в един орден – bir tarikatın ulusu (Devellioğlu 1970, 633). Той е материалният и духовният ръководител и наставник на една общност, когото следват при изпълнението на религиозните обреди и Божи светец (veli ullah -приятел на Бога, близък до Бога ), за когото съществува убеждението, че през всяка епоха е един единствен – bir cemaat ve taifenin maddi veya manevi muktedası ve her devirde bir tek olarak bulunduğuna itikad olunan veli ullah, Sami 1998, 1975). Според някои учени, по общомохамедзанското вероизповедание “сахиб-и тасарруф” – разпоредители, самостоятелно действащи, владеещи – са наибите и векилите, т.е. представителите на земята на Пророка Мохамед и на светците, които са напуснали този свят. На тези представители Бог открива своята върховна воля относно човечеството, от тях зависи съдбата на всеки отделен човек. Тези духовни управници присъстват във всички части на света и между хората от всякакви религии, при това те приемат вида, дрехите и езика на тези народи, сред които общуват... (Позднеев, 2005, 400)
По учението на дервишите, начело на всички сахиб-и тасарруф стои само едно лице, което се нарича кутб – център или ос- или кутб-у-л актаб – ос на осите (Позднеев, 2005, 401). В този надпис Бали на трети ред е определен като “kutb-i zeman” – главният, първият светец на епохата (The chief saint of the age, Redhouse 1968, 691), блажен сред блажените, пръв сред достигналите блаженство през времето, в което е живял, zamanın ermişlerinin başı (Devellioğlu 1970, 633).С тази висока титла са почетени малко светци в нашите земи.
В надгробния надпис на Осман Баба в с.Текето, Хасковско, от 883 г. Х., 1478/1479 г. сл. Хр. на р.6 и р.7 е казано: [6] Żāhir acun, evliyālar, şāh, kuťb ül ‘ārifin [7] hem daħi bahr-i kerāmet[,] mahzen-i sırr-i ħuda[.]- [6]Захир аджун, евлийалар, шах, кутб юл арифин [,7] хем дахи бахр-и керамет [,]махзен-и сърр-и худа [.] – [6] Видимият свят, светците, шахът, първият сред всеведите (сред мъдреците, сред мистиците) [,7] при това е още море от великодушие (от щедрост, от стихийни чудеса), хранилище на непостижимата Божия мъдрост. Както виждаме,Осман Баба, който е починал около 74 години преди Бали Ефенди, в надписа е увековечен като “кутб-юл арифин” – полюс на знаещите, полюс на познаващите (Гордлевский, І, 1960, 408,421), първият сред всеведите, мъдреците, суфистите на своето време (arif kimselerin kutbu, en ileri geleni, Devellioğlu, 1970,633).
В Житието на Демир Баба Акязълъ Баба е удостоен със званието кутб. Той често се определя като “кутб-у л-алем” – ос на света, “кутб-у л актаб” – шейх на шейховете, ол кан-ъ керем ве ол кутб-у л актаб-ъ шах-ъ алем” – онзи източник на милост, благодетелност и щедрост и онази ос на осите на Царя на света, сиреч на Бога. (Velayetname – 5:4, 6:2-3, 15; 40:9-10) ДемирБаба също е определен като “ол кан-ъ керем ве ол кутбу-л алем”- онзи извор, рудник, съкровищница на великодушие и благородство и онзи кутб на света, “ол кан-ъ керем ве ол кутб у л актаб-ъ шах-ъ алем”, както и като “кутб-у земан”, също като Бали (Velayetname – 56:13,52:2-3, 54:12).
И така, пълният текст на р.3 на надписа от Княжево гласи:[3] Kuťb-i zemān Bālī dergāhıŋ koydı (koydu) ħāli –[3] Кутб-и земан Бали дергяхън койдъ (койду) хали[.]- [3] Остави празна дервишката обител на кутба на времето Бали[.] Ако допуснем, че последната дума на реда хали, изписана на арабица с хъ с точка не е хали – празен, а е хал – положение, състояние, екстаз и пр., изписано погрешно на арабица с точка, вместо с ха без точка, и че дателният падеж към окончанието за притежание за 3 л. ед.ч., хал-и, е изпуснат поради римата, бихме могли да осмислим това изречение и като: Kutb-i zeman Bali dergahını koydı (koydu) hali[ne yoluna], можем да допуснем и такъв смисъл:” [Той] уреди, постави в правилния ред , установи, насочи по правилния път
обителта на главния светец на епохата Бали. (Вж.ТРС 1977, 377, TS 1974, 353, TS,1966,315).
В началото на р.4 липсват няколко букви, след това личи една точка над буква, следват елиф и те и после запазените думи от реда:[4]…-at eŋ (ek) ve ‘ālī anda olub ħalīfe[.] – [4]…-ат ен (ек) ве али анда олуб халифе[.] В съвременните речници ен означава ширина, широта; грижливо, подробно (ТБР, 1962, 161;), както се следва, подробно, обстойно, обстоятелствено – genişlik, eksiksizce, enikonu (TS 1974, 269). В речници от ХІХ в. се добавя значение либералност, толерантност (Redhouse 1968). Според етимолозите на турския език ен и ек имат общ произход и сред значенията им, освен дълбочина и широта, има и дълбок и широк (derin, geniş, Eyuboğlu, 1995, 233). Ако приемем, че първите думи на реда се отнасят за дервишката обител, можем да преведем: [4] … широка и възвисяваща се [,] в нея [той] бе (заемаше поста) халифе [.] Akо става въпрос за човек, можем да преведем: [4] Толерантен и възвишен[,] в нея [той] заемаше поста халифе. На ред пети в края е останала само думата дженнет – рай.
И така, доколкото на р.1 има следи от име, завършващо на –с, или на –с..н, със звание ефенди, на р.3 се споменава дергяхът на кутба на времето Бали, а на р.4 лице, което заема поста халифе в този дергях, би следвало да мислим, че в надписа се увековечават две лица – шейхът Бали и лице, което е имало длъжност халифе в неговата обител.

Титлата халифе е арабско съществително, производно от глагола халафа – следвам, замествам (някого), приемник съм на някого, надживявам някого, оставам след някого (Баранов 1976,234). Халифе означава приемник, наследник, продължител; наместник, заместник, помощник; birinin yerine geçen kimse, (Devellioğlu 1970, 379). Като суфистичен термин показва заместник на духовния наставник (ПРС 1983 І, 566). В суфистичните братства това е официално посветен в духовен сан (ръкоположен ) помощник на шейха (Redhouse 1968,440). Някои учени посочват три степени в иерархията на религиозните братства. Най-високата степен заемат мюршидите – направляващите по правия път, наставляващите по пътя на истината, духовните ръководители – пирове и шейхове. Втората степен заемат халифетата или наибите. В дервишките общини този термин означава наместник, заместник на мюршида и кандидат за неговата титла и пост. Лица, удостоени с тази степен, дервишите наричат още “еркян-юл евлия” – стълбове на светците –и “деде” – отци. Още Махмуд Кашгари посочва баща, отец като значение на “деде” (ДТС, 1969, 160). Третата степен заемат мюридите – желаещите истината, наставленията. Те са ученици,послушници,ръководени от
мюршидите и халифетата. (Позднеев, 2005, 251,252).
Следователно в нашия надпис се споменават две различни лица, заемащи различни постове в духовната йерархия. Едната личност е Бали, определен като пръв и единствен светец на времето си, кутб. А другата личност – ефенди, чието име не знаем, е халифе – заместник на духовния наставник в дергяха на Бали Ефенди. Надгробният надпис от Княжево е посветен на …-с Ефенди, който е заемал поста халифе в дергяха на Бали Ефенди.
Ако сравним надгробната плоча, в която се споменава кутбът Бали и халифето в неговия дергях, с малкото открити до днес у нас и приведени в известност надгробни надписи от края на ХV и от ХVІ в., ще установим, че паметникът от Княжево по форма, изработка и текст не прилича на тях. Той не прилича и на надписите, посветени на духовни водачи през ХVІІ в. Надгробният надпис на Осман Баба от с. Текето, Хасковско, от 883 г. Х./ 1478 – 1479 г.сл. Хр. е много по-голям, изработен в по-дълбок релеф, различен по език и стил (Венедикова, 1981, 2003, 2004, Добрев, 1992, 194-196, Миков 2005, обр.7, с.185). Княжевската плоча коренно се различава от най-ранния османотурски паметник от Североизточна България от мюсюлманското гробище в с. Славейково, Варненско. На лицевата му страна има вдлъбнат двоен кръст с вис. 38 см , завършващ в основата си с кръг, а в центъра му – вдлъбната точка. От лявата му страна е издълбана датата 885 г. Х./ 13.03.1480, понеделник – 02.03.1481, петък (Панайотов, 2002, 54-55). Съвсем друга форма и съдържание има осемстенната надгробна
колонка от Археологическия музей в София от ХVІ в. с дълбоко релефен текст на арабица по всяка от стените, както и надгробният надпис на Сеййид Мохаммед Ага (Сеид Баба), който носи още по-ранна дата (Венедикова, 2004, 207, ХХХV). Надгробните надписи със запазена дата от ХVІ в. имат много кратки текстове. Например преди години Балканлъ видял в подножието на тюрбето Осман Баба надгробен надпис над разрушен гроб: “Йахйа Пашазаде Мехмед Бей. 915.”/ 21.04.1509, събота – 10.04.1510, сряда. Съществува някаква вероятност Балканлъ да е видял счупен и захвърлен надписа, който през последните 25 години се намира в ляво от вратата на малкото тюрбе под гробницата на Осман Баба в с. Текето. На втори ред в този надпис аз сигурно различавам [ 2]… Яхйа Паша Оглъ (оглу) Мехмед Бей [?] , но засега не откривам дата в този счупен и залепен надпис (бел.К.В.) Във всеки случай, по данни на М.Сюреййа, Мехмед Паша, син на везира Яхйа Паша, умира в 958/1551, а баща му Яхйа Паша – през 912/ 1506-1507 г. (Süreyya, V ,1675, 1676, VІ, 1742). Следва по време плочата с османотурски текст в памет на Хъзър Баба от 947 /1540-1541 г. (Миков,1999,115). От княжевския надгробен надпис се различава и високият надгробен паметник от Разград, в чиято горна част във винетка има релефен надпис: [1 ]Покойната [2] Айше [3] година [4] 978/1570-1571 (Миятев,1962, 64-65). Още една мраморна надгробна колонка от с. Текето гласи “Мустафа Бей, син на Бали Бей”. Сега на нея е издълбана годината 995/ 12.ХІІ.1586 – 1.ХІІ.1587, но по-рано цифрите били релефни и показвали 1039/ 1629-1630г. Това е вторият надпис върху камък, включващ името Бали.
Надгробните паметници на сина на Елмалъ Баба, който също има титлата “баба” – отец, от 1620/1621 г. и на шейх Ибрахим от с. Чифлик от 1661/1662 г. представляват антропоморфни биконични мраморни колонки с глави с шапки. Долният цилиндричен пръстен на шапката и в двата случая е разделен на 4, а горната част с форма на полукълбо е разделена на 12 дилима (резена, елемента) при Елмалъ Баба и на 8 – при шейх Ибрахим. (Венедикова, 2001, 67-68).
Можем да потърсим името на …-с Ефенди или …-с…н Ефенди, което е отбелязано на първи ред в надписа от Княжево, в публикувания регистър от края на ХVІ в. В него са регистрирани 14 дервиша в завието на шейх Бали Ефенди. Званието на Муса халифе, имам, съвпада с титлата халифе на р.4 в надписа от Княжево, но името му не завършва на син или със син и нун. Името на Хасан ешкинджи завършва на син и нун, но службата му не съвпада. Сред лицата, свързани с вакъфите на завието , в същия регистър четем имената на Илйас бин Тургуд и на Идрис, каййум. Те завършват с буквата син, но постовете и званията им не отговарят на данните в надписа от Княжево.(Срв.Genç,1988, 126, 663) Така бихме изключили възможността паметникът отКняжево да е от края на ХVІ в.
Освен това при прегледа на голям брой надгробни плочи със запазена дата от работния ми архив установих, че по подобен начин, с по два реда релефен текст в едно общо писмено поле, са оформени само надгробни паметници от ХІХ в. Така изглеждат единични надгробни плочи от Пазарджик от 1832/33 г., от Брезник от 1837/38 г., от Пазарджик от 1849/1850 г., от София от 1850/1851 г., от Казанлък от същата година, от Поточница, Крумовградско от 1858/1859 г., от Чал, Крумовградско от 1865/1866 г., от Поточница от 1869/1870 г. и от Нановица от същата година. Това ни навежда на мисълта, че надписът от Княжево може да е значително по-късен от времето на Бали Ефенди, въпреки че в него се споменава Бали дергяхъ – обителта на Бали.
В някои надгробни надписи се отбелязва текето, в което е служил дервишът. В надгробен надпис от с.Биволяне от ХІХ в. е вписано, че покойникът е “Елмалъ Бабалъ”, т.е. че е служил в обителта Елмалъ Баба. В надгробни надписи от Тетово е пояснено, че починали лица са били на служба в Елмалъ Баба, Къзъл Дели Султан и пр.
Иммето Бали в България се среща и сред мюсюлмани, и сред християни. То свързва двете общности. Като лично име у българите то се открива в писмени източници от ХІV, ХV, ХVІ и ХVІІ в. в много варианти – Бали, Балай, Бало, Бале, Балей , Бален, Балеш, Балчо, Бальо, Балю. Някои учени свързват значението му с глагола “баловати” – лекувам, грижа се за някого (Заимов, 1988, 12-14).В края на ХІХ и началото на ХХ в. името е разпространено в Североизточна, Югозападна и Югоизточна България ( Коваечев 1995, 66). Като лично, бащино и фамилно име се среща и днес: Бали-ев-а, Бали-йска, -йски, Балова, Балев-ска, -ски, Балев, -а и пр. (ОТФ 1998, 49а, 50а).
В речника на Найден Геров Балë /Бальо/ е показано като същ.собствено, мъжко име, и като ссъществително нарицателно със значение на “тейко, тато, папенька” ( Геров, 1975,23). И Г.Вайганд определя Бальо като обръщение със значение “татко” ( Вайганд 1926, 13).
В древнотюркския речник, съставен от тюркски писмени източници от VІІ до ХІІІ в. не откриваме дума и име Бали (ДТС Л.1969, 79-81). С.Е. Малов намира у Рабгузи, “История на пророците”, ХІV в., дума “бали”, която посочва като арабска по произход със значение “моят мъж” (Малов, 1951,368). Името Бали и званията кутб и халифе не са регистрирани в публикувани надписи на арабско писмо от Североизточен Анадол от VІІІ до ХVІ в. (Хачатрян, 1987, 209). Личното име Бали не се открива ва Данишменднаме, писмен източник, записан за пръв път през началото на ХІІІ в., но съставен в устна форма в края на ХІ и началото на ХІІ в. Не го намираме в Селчукнаме на Ибн Биби, нито в Караман Тарихи на Ахмед Бей Шикяри. Не се откроява като име на владетел от някоя мюсюлманска династия. Сред представителите на османската династия също не намираме име Бали. Единствено Баля Хатун, съпруга на Осман І, която била от неговото племе, има близко по звучност име. (Mélikoff, 1960,І, ІІ; ŞKOT 1946 ; İbn Bibi ,1996, І, ІІ; Босворт, 1971; Гордлевский, І, 1960,507; Андерсън, 2002, 160,100,114). В Турско –българския речник бали е показана като нова дума от тюркски произход в значение на агабей – по-голям брат, батьо(ТБР, 1962, 49). В някои османотурски речници “бали”(-- с дължина и на двете гласни) се определя като арабско по произход прилагателно със значение “коджа, ески, кьохне”(Devellioğlu, 1970, 86; стар, износен, изтъркан, бедно облечен, но и [човек,] който изпитва, проверява, доказва, потвърждава.(Redhouse 1968,128) Възможно е името да има връзка с арабското съществително bāl(un)- мисъл, памет, ум, душа (Баранов, 1976, 54; такова предположение е изказано и от Смаилович, Smailoviç 1977, 161 ); или с арабския глагол от І порода balā , с първо значение изпитвам, подхвърлям на изпитание; или с арабския глагол от ІІІ порода bālā – обръщам внимание (на нещо), проявявам интерес към, грижа се за (нещо) (Баранов, 1976, 85) .
Думата Бали не е регистрирана като име в основни арабски, персийски и османотурски речници(Баранов 1976 ; ПРС 1983, І, ІІ;Sami 1998; Redhouse 1968; Devellioğlu, 1970). Интересно е, че това име не е отбелязано в Речника на мюсюлманските имена на Салахуддин Ахмед (Ahmed 1998, 29-39, 245-249). Не го откриваме и между имената на араби, перси, таджики и тюрки сред народите от Близкия Изток и Средна Азия (Гафуров 1987, 131).Среща се обаче сред мюсюлманите от Босна и Херцеговина (Smailoviç 1977, 161-162), в Македония(ДИМН ІІ 1966, 51) и в България. Н.Генч пише, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç 1988, 83).През ХV в. отделни лица , носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр.
В колосалния труд на М. Сюреййа “Сиджил-и Османи” от 17000 биографични статии за 17000 лица само 22 известни личности носят името Бали. 7 от тях са отгледани в султанския двор и вероятно произхождат от Румелия, двама са отБосна, един от Струмица – нашият Бали Ефенди, за четирима е отбелязано, че са от Анадола – отГаферият, Айдън, Анталия и Аляийе. Изглежда, че то ва лично име е било по-разпространено в Румелия. Повечето от тези 22-ма Балиевци са живели през ХV и ХVІ в., а трима от тях – през ХVІІ в. (Süreyya, 1, 1996,ІХ; 2, 1996, 356-358) . Н.Генч отбелязва, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç,1988, 83) . През ХV в. отделни лица, носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр. (ТИБИ,ІІ, 1966, 571).
В Анкарски сиджил No 2 от 1588-1590 г. откриваме 28 лица с име Балъ, петима от тях – Бали и един Бал, единият от тях е “син на Абдуллах”(Онган 1974, 176, 870, 7). В един надпис на чешма от махалата Кодоман в гр. Караман от 1791 г. се съобщава, че чешмата е построена “за душата на покойния Бализаде Ел-хадж Мустафа Ага” и че това е изворът на сина на Бали – айн-и Баелизаде (AKKT 1967, 627). Очевидно, ако се прегледат още извори и изследвания, ще се установят и още селища в Анадола и в Румелия, в които се среща личното име на светеца Бали Ефенди.
Освен надписа в памет на лицето, заемало поста хпалифе в дергяха на Бали Ефенди, в тюрбето му е намерена и една дебела мраморна плоча с украса кипарис и шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника. Минко Пенков отбелязва, че хексаграмата, която евреите наричат “звездата на Давид”, а турците – “мюхр-ю Сюлейман” – печат на Пророка Соломон – като символ на юдейството била известна в ІХ- Х в. Тя е отпечатена и върху монети от ХІІІ в. Намерила е място в украсата на надгробни паметници. Той публикува скица на надгробна плоча от Шумен. Тя предсдтавлява декоративна композиция от два стилизирани кипариса. Между тях в окръжност има шестолъчна звезда от два триъгълника, а в центъра на звездата в окръжността има шестлистна розета. Надвходни арки на безистен и хамбар в Шумен също са украсени с шестолъчна звезда. (Пенков l 1960,111,117).
Г.В. Юсупов е на мнение, че шестолъчната звезда може да се разглежда като преживелица от многолистната розетка на надгробните плочи на българите на Волга. А след това можем да я видим по надгробни плочи от най-късни времена. Според него, звездообразният орнамент и стилизацията му във вид на цвете не са чужди на изобразителното изкуство на българите на Волга и на казанските татари. Той публикува две надгробни плочи с дълбоко врязани надписи на арабско писмо и над надписите – вдлъбната шестолъчна звезда от два триъгълника, преплетени един в друг. Единият е в памет на Юсуф, син на шейх, от сафар 847/ юни 1443. Другият е посветен на Мухаммед, син на Айуб, умрял в събота, в началото на реджеб 877/ събота, 6 декември 1472. (Юсупов 1951, 81-82, 87-88).
По данни на Л.Миков, кипарисът в изкуството на хетеродоксните мюсюлмани у нас е представен от 4 релефни изображения, включени в украсата на два каменни блока от оградата на тюрбето на Демир Баба (Миков 2005, 291).
Печат на Соломон имало в средата на тюлбена върху шапката на мюридите – привърженици на ордена Кадирие в Турция. Знакът на последователите на Кадирие бил зелена лента и розета. Този знак бил приет от Исмаил Руми, ум. 1041/ 1631. Кандидатът за послушник- мюрид, след една година служене, донасял обикновена шапка аракийе, носена в Цариград. Ако го приемели за мюрид, шейхът около тази шапка навивал “гюл” с 18 дилима (резена, гънки), а в средата му имало печат на Соломон. Тази шапка наричали тадж–корона, венец.Привържениците на Кадири предпочитали зеления цвят, но приемали и другите цветове.( Венедикова 1998,125-131; Margoliouth, 1967, 50-54).
Всички изображения на кипариси и на такава шестолъчна звезда, които съм виждала до сега в България върху мюсюлмански и християнски паметници, са от ХVІІІ и ХІХ в. Те се намират върху надгробни плочи и върху метални предмети. Печатът на Соломон е изобразен от външната страна на дъното на два бронзови магически съда, наречени “тихтаб”, предназначени за лекуване на душевни и телесни болести. Тихтабът представлява купа, тас, чието дъно е издигнато във форма на пресечен конус. Той има похлупаче – паничка, която се обръща нагоре, , поставя се върху ииздигнатото дъно на съда, пълни се с вода и от нея пие болният. Целият съд, отвътре и отвън, е изпъстрен с многобройни надписи, които включват части от сура І,ІІ, 112, 113,114 от Корана ( Читак 2001); преписани, зачеркнати и неясни думи, молитви; повтарящи се заклинания , амулети, мистични знаци, муски, хадиси. Отвън по дъното в и около шестолъчната звезда са изписани цифри, букви,резки, черти и таинствени знаци. Единият съд ми бе предоставен за проучване през 2001 г. от г-н Калчев от София и вероятно е от 1211 г.Х./1796-1797 г.сл.Хр. Другият съд мибе показан от г-жа М.Милчева в Хасково на 30 юли 2003 г. Той вероятно е от ок.1812 г. Благодаря и на двамата. По данни на Гл.Елезович, тихтабът е рядък и скъп предмет и се изработва по специални чертежи – не всеки умее да прави това. Всеки няма тихтаб, но във всеки варош, в който живеят мюсюлмани, се намира по един или повече тихтаба.Тихтаб не употребяват само дервишите, но изобщо всички мюсюлмани. (Елезович 1926, 72-74)
Релефна шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника е изобразена в горната част на камъка при краката на гроба в тюрбето на Исхак Деде в с.Душинково, Джебелско, от 1218 г.Х./ 1803 –1804 г.сл.Хр. Шапката на камъка при главата на този духовен водач е с форма на полукълбо с копче- издатинка отгоре и е разделена на 7 дилима( резена, дяла).( Венедикова 1998/1, с.151-164)
В украсата на някои саби и ятагани от ХVІІІ и ХІХ в. също може да се забележи шестолъчна звезда от два равностранни триъгълника. Такава звезда е изобразена върху ятаган от София и в центъра на шестоъгълника има надпис “Машаллах”. Върху ятаган от Казанлък в окръжност забелязваме същата звезда. Помежду шестте лъча има 6 чертички, а вътре в шестоъгълника има спирала, разширяваща се по посока на часовниковата стрелка. Няма данни към кое джамийско или извънджамийско направление на исляма приноадлежат майсторите и собствениците.
Върху медни съдове от България са изработвани розети с чук, пробой и химическа гравиловка, като в окръжност са вмествани два равностранни триъгълника, пресичащи се във форма на шестолъчна звезда, а в шестоъгълника, образуван от пресичането, е моделирана 6-листна розета – също както върху камъка от Княжево са издълбани звезда и розета. Такава звезда и 6-листна розета са гравирани в центъра на синия от Шумен, на синия от Пазарджик и от Казанлък.(Славов 1974,114, 120, 121, 251)
Сред стилизираните растителни мотиви с химическа гравировка върху медни съдове се среща и кипарисът. Той е елемент от гравираната украса на синия от Шумен с надпис на български език”Уста Тодор Дошкоглу Устабашито” (Славов 1974, 113,251).
В Пазарджик бакърджийството било български занаят , развил се предимноио през ХІХ в. с производство на съдове за местния пазар. В Шумен в края на ХVІІІ и началото на ХІХ в. медникарството било най-жизненият занаят в града и било изцяло в български ръце. Бакърджийската чаршия имала 50 дюкяна, които изнасяли съдове за цялата империя, особено в Цариград, Одеса и Влашко. В Казанлък медникарството и казанджийството също се развили през ХІХ в. В този град в ножичарството, златарството, железарството и казанджийството работели и турци, и българи(Славов 1974, 18-20).
В музейната експозиция в Историческия музей във Велинград е изложено украшение, накит, сватбен накит за глава – тепелик, което се носело върху шапката, на върха на главата и било допълнение към или част от женската носия. То представлява кръгъл метален посребрен предмет срелефна украса отново шестолъчна звезда от два преплитащи се триъгълника. Шестте лъча на звездата са свързани отвън с дъги във видна 6-листна розета, а в центъра на шестоъгълника е изобразен двуглав орел. Вижда се , че и кипарисът, и шестолъчната звезда са елемент от украсата на паметници и предмети на ортодоксалното и неортодоксалното мюсюлманско население, на българското християнско и на българо-мохамеданското население у нас.


КНИЖНИНА

Андерсън, 2002 – Андерсън, А.Д. Османската династия. С.2002.
Баранов, 1976 – Баранов, Х.К. Арабско-русский словарь.М.1976.
Босворт 1971 – Босворт, К.Э. Мусульманские династии. М.1971.
Вайганд, Густав. Българските лични имена. Произход и значение. Книгоиздателство Т.Ф.Чипев. С.1926.
Венедикова 1998 – Венедикова, К. Един късен печат на шейх от ордена Кадирие. Нумизматика и сфрагистика. С. 1988. І. 125-131.
Венедикова 2001 – Венедикова, К. Ислямът врайона на с.Чифлик в Източните Родопи (въз основа на данни от епиграфски паметници). – Сб. Перперек І. 10 години НБУ. С 2001.Съст.В.Фол, 60-79.
Венедикова 2004 - Венедикова, К. Надписи от Археологическия музей в София и връзката им с паметници от други райони. - Нумизматика, сфрагистика и епиграфика, І. С. 2004, 205-216, табло ХХХV-ХХХVІ.
Венедикова 1981, 2003, 2004 – Работен архив на К.Венедикова от теренни проучвания в Хасковско и Кърджалийско от 1981, 2003 и 2004 г.
Венедикова 1998/1 – Венедикова, К. Село Душинкова (Джанбашлъ), Джебелско. Тюрбе (гробница) на Исхак Деде (дядо Исхак) с надгробен надпис от 1218г. Х. (1803 – 1804 г. сл. Хр.). – Rhodopica, Smolyan. 1998/1, 151 – 164.
Гаджанов 1909 – Гаджанов, Д.Г. Пътуване на Евлия Челеби из българските земи през средата на ХVІІ в. – Периодическо списание на Българското книжовно дружество в София. LXX, год. ХХІ, Пловдив 1909, сс.639-715.
Гафуров 1987 – Гафуров, Алим. Об именах арабов, персов, таджиков и тюрков. Словарь. Издательство “Наука”. М. 1987.
Геров 1975 – Геров, Н. Речник на българския език. Ч.І., А-Д. С 1975.
Гордлевский, І, 1960 – Гордлевский, В.А. Избранные сочинения. Т.І. М. 1960.
Добрев, 1992. – Добрев, Ив. Хасково в миналото. Хасково, 1992.
ДИМН ІІ , 1966 – Документи за историjата на македонскиот народ. ІІ. Сккопjе 1966.
ДТС 1969 – Древнетюркский словарь. Л. 1969.
Житие на Демир Баба – Велайетнаме-и Демир Баба Султан. Ръкопис на арабица от реджеб 1239/ 2.03.1824, вторник – 1.04.1824, четвъртък.
Заимов 1988 –Заимов, Й. Български именник. Ч.І Личните имена у българите от VІ до ХХ век. С.1988.
Калицин, Мутафова 1998 – Калицин, М. Кр.Мутафова. Исторически реалии за халветийския шейх Бали Ефенди Софийски в новооткрито житие от ХІХ в. – Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите 2. С.1998, 212-242. МЦПМКВ.
Ковачев 1995 – Ковачев, Николай. Честотно-етимологичен речник на личните имена в съвременната българска антропонимия. Издат. ПИК. В.Търново, 1995.
Малов 1951. – Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л. 1951.
Миков 2005 – Миков, Л. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България. Бекташи и къзълбаши/алеви. С.2005.
Миков 1999 – Миков, Л. Мюсюлманската гробница в с. Богомил, Харманлийско. История и легенди. – Български фолклор, кн.1-2. С. 1999, 113-121.
Миков, Кметова 1996 – Миков, Л.Т.Кметова. Софиянецът Бали Ефенди – мюсюлмански светец от ХVІ в. – Българска етнология 2/ С.1996, 31-50.
Миятев 1962 – Миятев, П. Паметници на материалната култура в нашите земи от турско време. – Аррхеология. Год.І., кн3. С.1962, 64-69.
ОТУ 1998 – Официален телeфонен указател. С. 1998, 49а, 50а.
Панайотов 2002 – Панайотов, Н. Корпус. Османотурски епиграфски паметници от Североизточна България ХV-ХХ в. С. 2002.
Пенков 1960 – Пенков, М. Турски надгробни паметници от Коларовград.- Изв. На Народния музей Коларовград. Т.І. Варна 1960, 105-119.
Позднеев 2005 – Позднеев, П. Дервиши в мусульманском мире – Шииты, сунниты, дервиши. Вечные тайны ислама. М. 2005.
ПРС І, 1983, ІІ, 1983 – Персидско-русский словарь. Т.І. М.1983, т.ІІ, М.1983.
Славов 1974 – Славов, Атанас. Медни съдове. Издателство на БАН. Институт по изкуствознание. С. 1974.
ТИБИ ІІ, 1966 – Турски извори за българската история. С. 1966.
ТБР 1962 – Турско-български речник. С.1962.
ТРС 1977 – Турецко-русский словарь. М. 1977.
Хачатрян, 1987 – Хачатрян, А.А. Корпус арабских надписей АрменииVІІІ – ХVІ вв. Ереван 1987.
Читак 2001 – Благодаря на Х. Читак, който определи от коя сура са повечето откъси.
Юсупов 1951 – Юсупов, Г.В. Татарские эпиграфические памятники ХV века( к вопросу о происхождении казанских татар) – Эпиграфика Востока V, 1951, 78-94.
Ahmed, 1998 – A dictionary of Muslim Names by Salahuddin Ahmed. New York University Press. Washington Square, New York 1998.
Аndreev 1995 – Andreev, St. To the question of abbreviations (ihtisar) in Ottoman turkish scribal practice – Etudes balkaniques, 1995, № 3-4, p. 161-167.
Devellioğlu 1970 – Devellioğlu, F. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. Istanbul 1970.
Eyuboğlu 1995 – Eyuboğlu , Ismet Zeki. Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü. Genişletilmiş ve gözden geçirilmiş 3. Basım. Nisan 1995.
Genç 1988 – Genç, N. ХVІ Yüzyıl SofYa Mufassal Tahrir Defteri`nde Sofya Kazası. Eskişehir 1988.
İbn Bibi. Selçukname. Çeviren M, Öztürk. Ankara 1996, c.1,2.
Konyalı 1967 – Konyalı, İ.H. Abideleri Ve Kitabeleriyle Karaman Tarihi. Istanbul 1967.
Mélikoff 1960 - Mélikoff İ. La Geste du Melik Dānişmend. T. I, II. Paris 1960.
Ongan 1974 – Ongan, Kdlit. Dnkara Iki Numaralı şer`iye Sicili. 1 Muharrem 997 – 8 Ramazan 998( 20 Kasım 1588 –13 Temmuz 1590). Ankara 1974. TTKY.
Redhouse 1968 – Redhouse Yeni Türkçe-İngilizce Sözlük. Istanbul 1967.
Smailoviç 1977 – Smailoviç, İsmet. Musulmanska imena orientalnog porijekla u Bosni I Hercegovini. Sarajevo 1977.
Süreyya 1996 – Süreyya, Mehmed. Sicill-i Osmanî. C. 1-6. Istanbul 1996
ŞKOT 1946 - Şikârî`nin Karaman Oğulları Tarihi. Konya 1946
TS 1974 – Türkçe Sözlük. Ankara 1974
TS 1966 - Türkçe Sözlük. Istanbul 1966