БАЛИ ЕФЕНДИ И НЕГОВОТО ВРЕМЕ

БАЛИ ЕФЕНДИ И НЕГОВОТО ВРЕМЕ
ст.н.с. д.и.н. Валери Стоянов, заместник - директор на Института по история – БАН
Настоящият материал е представен на научна конференция “Бали Ефенди Софийски”, Софийски университет “Св. Климент Охридски”, 27-28 май 2006 г.

Ще започна изложението си с откъс от обмена на мисли в българското интернет-пространство. На 2 април т. г. потребител с ник „4avdar” отваря темата за Софиялъ Бали Ефенди във форума на Abv.bg, с която се опитва да сондира мнение и да привлече вниманието към обекта на нашата среща. На 4 април същият постинг се появява и в клуб „Религия” на Dir.bg. Авторът е вече „EastSoul” (‘Източна душа’) и към непроменения текст е добавил още едно изречение. Той пише буквално:
Наскоро прочетох някъде за един голям ислямски мистик (суфи), който е проповядвал в София, или по-скоро там, където сега се намира Княжево. Дори цялото село по турско се е наричало Бали Ефенди в чест на този светец, почитан и от турци, и от българи, и от цигани. Та интересното стана, когато разбрах, че тюрбето (гробница) му е запазено и до днес от 1553 г. и си седи тихо и мирно в двора на княжевската църква “Св. Илия”. Интересува ме, ако някои знае нещо по въпроса или например житието му. Защото е грехота нищо да не знаем за такива големи личности и просветители, живели в града ни. И изобщо какво е мнението ви за суфизма като учение? След кратко обсъждане на темата (3 мнения в Abv.bg от 4 април и вял опит за дискусия между 4 потребители в Dir.bg) интересът сякаш стихва, докато на 23 април потребителят Басри (навярно г-н Басри Зилябид, председател на Управителния съвет на Фондацията за приятелство и братство „Ахмед Давудоглу”) не анонсира провеждането на конференцията, насочвайки и към уеб-сайта на фондацията инициатор. Ден по-късно EastSoul благодари с думите:
Мерси за инфото, Басри бей!
Няма да аргументирам усещането, че темата за Бали Ефенди е била умишлено начената от лице, посветено в подготвяния научен форум, нито ще се занимавам с коментарите по горния постинг. Впечатли ме обаче мнението на някой си Simran,написал на 4 април в Abv.bg, че „светците нямат народност”. Това ме накара да се замисля за познатия по нашите земи феномен на религиозен синкретизъм, когато мюсюлмани и християни почитат заедно едни и същи свети места. На какво се дължи това? Дали на срещаната сред българи и турци етнорелигиозна търпимост, когато – на битово равнище – те са си помагали взаимно, за да оцелеят в изпитанията на времето? Дали на липсата на крайни верски увлечения, на онова екстремно отричане правото на другия, характерно за идеологическия фундаментализъм? Или може би на прозрението, че Бог е Един, Всеблаг и Всемилостив, че ни обича и ни помага, че е Всеопрощаващ, независимо от различните пътища, по които се доближаваме до Него? Отговорът явно не е еднозначен, както не може да бъде едностранна и всяка търсена истина. Толерантността е качество, което се възпитава, но то вирее само в среда, в която индивидът и/или групата не се чувстват екзистенциално застрашени. Във времена на смут и на разруха човек ограничава съпричастността си до „своите”, а „другите” стават „чужди” и с това – заплаха, „врагове” и „виновници” за сполетелите ни неудачи. Що се отнася до представата за Всеобщото Единно Начало, до нея се достига или в резултат на собствени интелектуални дирения, или благодарение на духовни наставници, склонили да споделят с жадуващия Правдата своя собствен изстрадан опит. Такъв ще да е бил и Софийският Бали Ефенди, смятан в преданията за „особено толерантен към християните”. Това обяснява и почитта, на която се е радвало името му през вековете и сред турци, и сред българи, а днес – сред циганите мюсюлмани и християни.
Случаят с Бали Ефенди не е изолиран. Далеч на изток край Исперих, Разградско, е разположено текето на живелия по неговото време дервиш Демир Баба. Гробницата му е смятана за свещено място на мюсюлманите алиани (алевити, къзълбаши), но тя е обект на особено поклонение и от страна на местното християнско, предимно ромско население, което на 6 май (Гергьовден, Хъдърлез) пали там свещи и завързва конци от дрехите си по околните дървета за здраве. По същия начин и ромите от Софийско се събират на Илинден (20 юли по Юлианския или 2 август по Грегорианския календар) в двора на издигнатата върху руините на джамията на Бали Ефенди църква „Св. Илия”, палят свещи и се молят на светеца, след което при тюрбето отдават почит също на „Али Баба”, както те са преиначили името на Бали Ефенди, било защото Софийският мистик е обозначаван в традицията и като „Бали Баба” или понеже у нас битовизираният ислям често свързвал култа към св. Илия с почитта към имама Али, а това загатва за неизяснени връзки и взаимодействия както между главните конкурентни направления в мюсюлманската религия, така въобще между православие и ислям.
Но докато почитта към Демир Баба намира обяснение и в ролята на бекташийските дервиши в региона, допринесли за разпространението и по-лесното усвояване на исляма от местното население, при което то запазило в трансформиран вариант някои от старите си (включително християнски по произход) обичаи, а това му е помогнало да намира душевен мир както в новото си „настояще”, така и (без особен конфликт с вярата) в миналото на своите предци, то Бали Ефенди е принадлежал към халветийския орден, поддържащ ортодоксалния сунитски ислям и с това самата османска власт, доколкото не само представители на улемата, но дори 15 османски султани са спадали към Tariqat-i Halvetiyye. Нещо повече, Бали Ефенди е бил един от най-ожесточените критици на получилото широко разпространение сред бекташите в Североизточна България социално-религиозно движение на шейх Бедреддин Симави – някогашен кадъ-аскер на опериращия от същия регион след разгрома на султан Байезид І край Анкара (1402) принц Муса Челеби – един от претендентите за властта и съперник на брат си Мехмед І, бъдещия завоевател на Константинопол. Тогава кое го прави съпоставим по влияние сред християнското население с хетеродоксните мюсюлмански шейхове? Навярно обстоятелството, че както те, така и той самият са се числели към представителите на ислямския мистицизъм (на суфизма –араб. tasawwuf), били са не само сведущи по въпросите на вярата, но също философи и мъдреци (суфии) – тълкуватели на Божия закон.
Четири пространства е трябвало да усвои поелият към духовното си усъвършенстване – през четири вградени една в друга порти по пътя към Бога е трябвало той да премине: 1. Šaria (Ислямският закон, разбиран не само като религиозно право, а и като норми на поведение, начин на живот), 2. Tariqa (Пътят, схващан като Мистичен път, различен при всеки отделен орден или суфистка школа – тарикат), 3. Haqiqa (Истината) и 4. Ma’rifa (Познанието). Тяхната взаимна обусловеност се отразява в елементите на розата – стар символ на суфизма, познат и от историята на християнския мистицизъм. Смятало се е, че тръните на розата са символизирали шариа, стеблото й – тарика, цветът – хакика, а нейният аромат – ма’рифа. И ако за бекташите-алевити ма’рифа (изкуството в достигането до Познанието, осъзнаването и разпознаването на Същността) е стояла във времето пред хакика (Истината, Божествената Правда, самият Бог – ал-Хакк), с което те се отличавали от ортодоксалните суфии, то тази разлика е била нищожна за „почитателя на розата”, опиянен както от цвета, така и от аромата на древното персийско цвете. Наистина, Бали Ефенди критикува в доклада си (lâyiha) до султан Сюлейман Кануни следовниците на Бедреддин Симави от Добруджа и Лудогорието, в чиито сбирки мъжете и жените са участвали заедно, пиели са вино и са „потъпквали шериата”. Той пише това обаче в качеството си на „блюстител на закона” и на религиозен глава в София (средоточието на Румелийския вилайет, лявото и най-важното, изправено срещу европейския Dar-ü’l-Harb, крило на устремилата се към универсално господство османска империя), в ролята на духовно лице, воюващо не само с различни на халветийския „път” тарикати, но и въобще с изкривяванията на правата вяра. На него, като на религиозен мистик, му е било известно, че виното в суфистичната поезия е една от многото метафори за възпяване на любовта, разбирана на свой ред преди всичко като „отдаване (на Бога)”. Но позицията му на представител на улемата и крепител на държавния ред го е накарала да се присъедини към упреците на правоверните мюсюлмани срещу смятаните за „разгулни и непристойни” обичаи на „бедрединистите” – алевитите бекташи и къзълбаши, привърженици на хетеродоксния ислям. Още повече, че това става в периода на остра борба между подкрепящия шиитите Сафевидски Иран и вече установяващата надмощие в ислямския свят сунитска Османска империя. След като султан Селим І (1512-1520) отблъсква в Азербайджан инвазията на шах Исмаил І (1514) и поставя под свой контрол както Кюрдистан, така и цяла Месопотамия, пресичайки сафевидските експанзионистични стремежи на запад, а малко по-късно побеждава и мамелюкските султани, като завладява Сирия (1516) и Египет (1517), получавайки ключовете над Ка’ба в Мекка и легитимирайки се с контрола над светите места като глава (халиф) на всички мюсюлмани, в империята започва да се обръща по-голямо внимание върху „чистотата на вярата”, особено сред преселените на Балканите в резултат на войните с Иран групи хетеродоксни мюсюлмани. Може би това е една от причините за зачестилите през ХVІ в. Прояви на религиозна нетърпимост, най-вече –срещу „отклонилите се” от обичайните норми (разбирай сунната) събратя мюсюлмани и едва на второ място (и не в такъв мащаб) срещу следващите по-различен път в общението си с Бога „притежатели на Писанието” (ehl-i kitāb) – намиращите се в положението на „закриляни” християни и евреи.
Бали Ефенди се появява на света доста след бурните събития, които разтърсват османската държава в началото на ХV в., а именно борбата за надмощие между синовете на султан Байезид І и оттук – като проява на дезинтеграционните процеси – надиганията на селяни, номади и спахии в Анадола (начело с Бюрклюдже Мустафа) и в Румелия (под водачеството на Шейх Бедреддин Симави). Той е роден около края на същото столетие в Струмица (Istrumça) – по някои автори „в околностите на София”, по други – около македоно-албанската граница, по-скоро обаче – в наречения на р. Струма и разположен недалеч от Петрич в днешна Македония град, родно място и на българската „пророчица” Вангелия Гущерова (Баба Ванга, 1911-1996). Не е известен етническият му произход. По негово време на това не е обръщано такова голямо внимание, както по-късно, през 19-20 в. Възможно е да е бил етнически турчин или най-вероятно потомък на преминали към исляма коренни жители. Опитът обаче „Бали ефенди, софийският светец”, да бъде смятан за „българин от с. Боримечково, Пазарджишко”, създал „известната в София потурнашка фамилия”, за която е споменавал и Евлия Челеби, е прекалено спекулативен. Той противоречи не само на наличните изворови податки, но и на логиката на религиозното мислене, съгласно която „светците нямат народност”.
След като израства в Струмишко, младият Бали се преселва в София – главен град на европейските османски владения, привличащ като магнит мюсюлманите от цяла Румелия. Тук той започва да учи, после продължава образованието си в Истанбул – в духовното училище, поместено в сградите на бившия християнски комплекс „Панкратор”. В имперската столица той става ученик на халветийския шейх Касъм Ефенди. Тъкмо там (навярно в първите две десетилетия на ХVІ в.) изпитва и онова мистично преживяване – „срещата” със смятания за „най-велик учител” сред мистиците Muhyiddīn Muhammad ibn ‘Arabî (1165-1240), което предопределя и бъдещото му развитие. Това става по времето, когато Ибн Араби се е радвал на особена почит сред османския духовен елит и управляваща прослойка – сам султан Селим І повелява да се съгради в Дамаск мавзолей с джамия при гроба на големия мислител. И ако биографите на Бали Ефенди пишат, че Ибн Араби му се е явил „в плът и кръв”, а на учителя му Касъм Челеби – „в света на виденията”, то това е не само агиографски похват, следващ традицията, съгласно която Ибн Араби се е разкривал пред най-достойните. Можем да допуснем, че в духовната атмосфера на османската столица от онова време стремящият се към съвършенство млад мъж действително ще да е изпитал субективното усещане и ще да е изживял такава „среща” в състоянието на религиозна медитация, породена от практикуването на Zikir (zikr-u’llāh).
Както и да се интерпретира този момент – като умишлено използван от биографите на Бали Ефенди похват, обясняващ неговата „избраност”, или като „случило се” възприятие, доколкото „реални” са и съновиденията, при които ни се „дава” решение на някакъв вълнуващ ни проблем, или се загатва смътно за предстоящи събития, – то тази „среща” е предопределила бъдещото развитие на шейх Бали. Защото сред основните му религиозно-философски и поетични творби – Tarikatnāme-i Halvetiye (Книга за ордена Халвети), Risale-i Kaza ve Kader (Рисале за съдбата), Atvar-i Sitte (Шестте начина), Risale-i Atvar-ı Seb’a (Трактат за седемте способа), Meğmuat-ü’n-Nasayih (Сбирка наставления), Manzume-i Varidat (Поетични постъпления), и др. – се откроява тъкмо тълкуването (šerh), което той прави на приетия за „Magnum Opus“ сред 350-те труда на Ибн Араби, Fusûs al-Hikam (Ювелири на Мъдростта) – произведение, сметнато като достатъчно ценно, за да бъде обнародвано и в Европа (например: Die Weisheit der Propheten [Мъдростта на Пророците], Graz, 1986; новото Цюрихско издание, 2005, е немски текст на изготвения от Titus Burckhard по арабския оригинал френски превод; на английски заглавието звучи The Bezels Of Wisdom [Фасетите на Мъдростта] или – при „он-лайн” вариант на текста – The Seals Of Wisdom [Печатите на Мъдростта], срв. http://bewley.virtualave.net/fusus.html). Явно шейх Бали е смятан за един от най-добрите интерпретатори на големия мюсюлмански мистик, иначе неговото Šerh-i Fusûs al-Hikam нямаше да бъде издадено на старопечат в 1308 г. х. (1891), а и днес някои изследователи се позовават на обясненията му, когато посягат към духовното наследство на Ибн Араби (James Arraj. Christianity in the Crucible of East-West Dialogue: A Critical Look at Catholic Participation. Complete Book Online: Inner Exploration, vol. IV; вж. http://www.innerexploration.com/catew/cruz.htm).
О познаването на една идеологическа, в това число и религиозна доктрина, често е съпътствано с възприемане на нейните главни постулати. И може би тъкмо това обяснява покровителствената толерантност на Бали Ефенди към местното християнско население, по която той се доближава до иначе така оборваните от него хетеродоксни веяния в балканския ислям. Защото Софийският мъдрец нерядко е смятан и за последовател на Ибн Араби, за човек, признаващ „само една религия – Любовта” (разбира се, в смисъл на висшата, Божествена любов и нейната рефлексия във видимия свят, а не на сведената до сексуалния контакт любов на простосмъртните). Ако трябва да осъвременим и направим по-разбираема за „западния човек” личността на Бали Ефенди, то той би бил – казано в най-условен смисъл – съпоставим не толкова с пледиращия за всеобхватна любов последовател на хипи-движението от 60-те години на 20 в., колкото с духовните учители (гуру) на същите тези търсещи истината девойки и младежи, допринесли за промените на съвременността. И нека аналогията да не звучи кощунствено в ушите на традиционалистите. Мъдростта на Далечния Изток (в частност на индийските хилядолетия) „опложда” не само европейската духовност в постмодерната епоха, но по неопределениоще пътища – и мюсюлманския мистицизъм,един от чиито видни представители несъмнено е Софиянецът Бали.
Неговият нетленен учител Ибн Араби е описал четирите състояния в духовното израстване на човека по следния начин: на нивото на шариа има „твое и мое”. Това значи, че религиозният закон регулира индивидуалните права на хората и техните етични взаимоотношения. На нивото на тарика „моето става твое, а твоето – мое”. От избралите този път на развитие се очаква да се отнасят помежду си като братя и сестри, споделящи с другите своята собственост, мисли, радости и любов. На нивото на хакика „няма ни твое, нито мое” – напредналите суфии разбират, че всичко идва от Бог, а те само се грижат за нещата (богатство, дом, кариера, живот), без всъщност да ги притежават. Затова и онези, които осъзнаят тази истина, престават да се интересуват от имущество, външна изява и обществено положение, а се задълбават във вътрешното си самоусъвършенстване. И накрая, на нивото на ма’рифа (Познанието) няма „никакъв аз и никакъв ти”. Човек осъзнава, че нищо не е разделено от Бога, че Бог е навсякъде, а неговото достигане е върховната цел на суфизма. Това обаче означава, че Бог е във всичко и че всеки отделен човек (включително немюсюлманин) носи Божествения дух. А когато това прозрение бъде възприето и приложено в ежедневния живот, то става база за развитие на търпимостта, оттук – на толерантността и – на „по-висок етап” – на любовта към „другия” както към себе си, доколкото и двамата сме част от света като еманация на Божествената любов.
И зглежда, че Бали Ефенди е бил достигнал до последната степен – на ма’рифа. Разбирането за общия произход на хората и включената в душата им Божествена същност, ще го е накарала да се отнася към тях с внимание, любов и уважение. Ето как този иначе неуморим поборник за чистотата на вярата, който е призовавал към сурова разправа с мюсюлманите „еретици”, се е изявявал от друга страна като „покровител” на местното християнско население. В българската народна традиция е обичайно вярването, че ако някой си отиде от този свят по време на религиозен празник, то това е знак за праведност. Не зная как се интерпретира този въпрос в „битовия” ислям, но обстоятелството, че шейх Бали е бил „издъхнал по време на петъчната молитва в последния петък” на 16 сафер (канун-и сани) от 960 г.х. (1553 г.) сякаш допълнително свидетелства за светостта на „избралия отвъдното”. Не е за учудване тогава, че гробът, където са били положени тленните му останки, скоро се превръща в особено място на поклонение, а селището, разрастнало се покрай дервишкото zaviye, е получило неговото название (с. Бали Ефенди), преди да бъде преименовано в 1881 г. на „Княжево” в чест на княз Александър Батенберг.
И ма предположения, че Бали Ефенди едва ли се е заселил на „голо място” и че там, където е преминала голяма част от неговата дейност, е съществувало ранно, макар и по-малко селище, вероятно на име „Клисура”, доколкото то е било разположено в началото на прохода, свързващ София с балканския югозапад. Също и църквата, издигната през 1888-1893 г. на мястото на срутената около 1886 г. джамия край тюрбето на Бали Баба, е била съградена не чрез „обсебване” на мюсюлманската светиня, а след издействаното от Истанбул разрешение за строеж на същия терен. Не ми се ще да се забърквам в спора за първенството на „яйцето или кокошката”, т. е. да взимам отношение към доста късни (от 19-20 век) и по същността си националистически интерпретации на това „кой е прав и кой е крив” в хода на историческия развой. Бих желал обаче да цитирам накрая една дописка в предосвобожденския български печат, която добре илюстрира почитта към Софийския светец, запазила се за цели три века след неговата кончина. В брой 982 от 22 юни 1875 г. на издавания в Русе (Русчук) в-к „Дунав” се споменава за особен „празник на жените”, провеждан през юни в „корията на с. Бали Ефенди, до гроба на Бали-баба”, разположени по онова време на „час и половина път от София”. Кореспондентът отбелязва, че макар през лятото много хора да са посещавали споменатата горичка („кория”), имало един ден, в който „там отивали само жени”. Той се определял всяка година по доста „любопитен начин” – „щом дойдел месец юни най-старата миячка на банята решавала и след като се посъветвала с другарките си, обявявала идващата събота за деня, в който ще се състои събора, след това окачвали едно дайре на банята, така че всеки минаващ да може да го види и предаде на другите”. После жените започвали да приготвят ястия; повечето отивали предния ден и пренощували там, като корията е „била осветявана от много свещи и фенери”. Някои идвали на самия ден; вечерта всички си тръгвали. На този събор се е отдавала много голяма важност и можело да се каже, че „в София не оставала нито една жена”. Дописникът аргументира думите си със случка от същата година, когато, вечерта преди тръгването, в един дом починала най-възрастната жена, а останалите, вместо да жалят, потеглили за събора, за да раздадат ястията, приготвени от покойницата.
Не съм в състояние да интерпретирам съобщението. Може би става дума за специфичен, разпространен сред ромите обичай или за нещо друго – обект на изследване от страна на българската етнография. Факт е обаче, че и след Освобождението Бали Ефенди продължава незримо да присъства в мислите и молитвите на част от своите съграждани. А това е достатъчен атестат за значимостта му и оставената диря в историята на нашия регион.