BULGARİSTAN MÜSLÜMANLARI KOMUNİST MÜFTÜ GENCEVE KARŞI AYAĞA KALKTI

BULGARİSTAN YÜKSEK TEMYİZ MAHKEMESİNİN MÜSLÜMANLARIN İTTİFAKIYLA DEFALARCA BAŞMÜFTÜ OLARAK SEÇİLEN DR. MUSTAFA HACI'NIN KAYDINI SİLİP KOMUNİST DÖNEMİN MÜFTÜSÜ, BULGAR KOMUNİST İDARENİN KADROLU AJANI, BULGARİSTAN MÜSLÜMAN CEMAATİİNİN VAKIFLARINI SATAN, DİNİ BİLGİSİ OLMAYAN NEDİM GENCEV'İ BU MAKAMA GETİRMESİNE ÜLKENİN HER YERİNDEN TEPKİLER YAĞIYOR. AŞAĞIDAKİ RESİMDE BULGARİSTAN TÜRKLERİNE VE MÜSLÜMANLARINA ASİMİLASYON KAMPANYASI UYGULAYAN BULGARİSTAN HALK CUMHURİYETİ BAŞKANI TODOR JİVKOV İLE ARKADAŞI NEDÜ GENCEV (NEDİM GENCEV) GÖRÜLMEKTEDİR.
AYRINTILI BİLGİ İÇİN http://www.facebook.com/#!/group.php?gid=103454669700572

VATAN YASAK ÖZGÜRLÜK UZAK

VATAN YASAK ÖZGÜRLÜK UZAK
MEHMET TÜRKER

BOZGUNDAN SONRA

BOZGUNDAN SONRA
MEHMET TÜRKER

BOZGUN ZAMANI

BOZGUN ZAMANI
MEHMET TÜRKER

ZULMÜN ATEŞ ÇEMBERİ BELENE

ZULMÜN ATEŞ ÇEMBERİ BELENE
MEHMET TÜRKER

GÖLGEDEKİ KAHRAMAN

GÖLGEDEKİ KAHRAMAN
MEHMET TÜRKER

KALEM KILIÇLAŞINCA

KALEM KILIÇLAŞINCA
MEHMET TÜRKER

SOFYA İSLAM ENSTİTÜSÜ - ANILAR BELGELER

SOFYA İSLAM ENSTİTÜSÜ - ANILAR BELGELER
DR. İSMAİL CAMBAZOV
SOFYA 2005, Fiyatı: 15.00 TL

BULGARİSTAN TÜRKLERİ İLE İLGİLİ YENİ BİR KİTAP

OSMAN KILIÇ MAHKEMESİNİN PERDE ARKASI Anılar-Belgeler
YAZARI: DR. İSMAİL CAMBAZOV
Sofya 2010

Resmi büyütmek için üzerine tıklayınız! İyi okumalar.

Софиянецът Бали Ефенди и неговата гробница

Софиянецът Бали Ефенди и неговата гробница

Любомир Миков

Първите сведения за Бали Ефенди дължим на Евлия Челеби, според когото той е бил шейх, велик светец от сектата на байрамитите и велик учител от юрушките племена. Евлия Челеби пояснява, че той е имал 70 хиляди последователи, а “неговото учение от София се разпространило като слънчева светлина”. Евлия Челеби посочва и годината на смъртта на Бали Ефенди – 958 г. по Хиджра (1551), която била включена в надпис над главната врата на тюрбето му. Според Евлия Челеби той е наричан “софиянеца Бали Ефенди” и е имал ученици (духовни последователи) в Самоков (шейх Шакир Ефенди), в Дойран (шейх Мехмед Дойрани) и в Струмица (имам Азис Ефенди). Освен това Евлия Челеби изтъква, че едно от седемте теккета в крепостта Щип е било на Бали Ефенди, както и че един от управителите на същата крепост е бил неговият син – Мустафа Ефенди, който е имал и дворец в София (Пътуване на Евлия Челеби…1909: 705; Евлия Челеби 1972: 22, 24, 32, 130, 277).
От житието на Бали Ефенди, което е от XIX в., научаваме, че той е роден в Струмица и когато пораснал, се заселил в София, където получил образование. В самото начало на житието се изтъква, че Бали Ефенди е бил един от халифите (последователите, учениците) на халветийския шейх Касъм Челеби и е имал познания за езотеричното и екзотеричното. Споменава се също, че Бали Ефенди получил видение, според което бил помолен от известния философ и мистик Ибн ал-Араби (1165-1240) да направи коментар на съчинението му “Fusus al-Hikam”. В житието се споменава, че Бали Ефенди е участвал в походите на султан Сюлейман Гази. Тук се изтъква, че Бали Ефенди е починал през 960 г. по Хиджра през месец сафер в деня джумаа в село Салахие, т. е. на 10 февруари – ден петък, през 1553 г. в селото, което след смъртта му е приело неговото име . След Освобождението на България от османско владичество (1878 г.) селото е наречено Медено село, а през 1881 г. в чест на княз Александър Батенберг то е преименувано на Княжево – днес квартал на София.
Кореспонденцията на Бали Ефенди е третият важен източник, който хвърля светлина предимно върху неговите възгледи. Става дума за писмата му до султан Сюлейман I и до Великия везир Рустем паша (Clayer 1994: 75–78). В две писма до султана той иска съдействие за узаконяване на вакфирането на пари, като в едно от тях Бали Ефенди обвинява противниците на това му предложение в еретизъм и ги нарича къзълбаши. Общ сюжет имат и две писма на Бали Ефенди до Великия везир. В тях той апелира за незабавна и безкомпромисна борба срещу еретиците (къзълбашите) в шериата, които не са възприели и не разпространяват идеологията на управляващите в Империята, т. е. на сунизма.
Друг много интересен източник за живота и дейността на Бали Ефенди са фолклорните предания и легенди, в които той е основен персонаж. Най-много сведения с легендарен характер за него съдържа също пътеписът на Евлия Челеби. В описанието на местностите “Балиефендиева баня”, “Балиефендиево бранище”, “Балиефендиева скала”, “Султан Сюлейманова пейка” (намиращи се днес в землището на Княжево) Евлия Челеби очевидно се е опирал върху популярни разкази за Бали Ефенди, известни сред местното или сред софийското население (Пътуване на Евлия Челеби…1909: 702–703). Езическият характер на посочените от Евлия Челеби фолклорни материали представят по необичаен начин един правоверен мюсюлманин, какъвто е бил и Бали Ефенди. Легендарен характер има и описанието на събитията, свързани със споменатата от Евлия Челеби и несъстоялата се в действителност среща между Бали Ефенди и султан Сюлейман I (Пътуване на Евлия Челеби…1909: 703). Много интересно е и преданието за Бали Ефенди и селището “Бали ефендия”, където се намира гробът му, записано в Софийско в края на ХIХ в. от Д. Стойнов и публикувано през 1891 г. в Сборника за народни умотворения и народопис (т. VI, 137–138). Това предание е препечатвано многократно в популярни книги за историята на София и околностите й. Макар и значително трансформирано, то се среща и днес сред княжевци и софиянци.
На живота и дейността на Бали Ефенди са посветени няколко изследвания. В една статия на О. Кескиоглу Бали Ефенди е наречен Бали баба и се посочва за автор на 7–8 съчинения, най-важното между които е коментарът му върху съчинението “Fusus al-Hikam” на Ибн ал- Араби. Според автора Бали баба е бил дълбоко в сърцето си мистик (tasavvuf), основал е завийе и е засадил със собствените си ръце голяма гора, която съществува и днес. Статията съдържа някои данни, които не съответстват на данните в житието на Бали Ефенди. Например неточно е преизчислена годината на смъртта му. За О. Кескиоглу тя е 1552 г. (Keskioğlu 1971: 90–91).
В изследването на Н. Клейер “Мистици, държава и общество. Халветите в балканска среда от края на ХV в. до наши дни” на Бали Ефенди са посветени около 12 страници, в които животът и дейността му са разгледани за първи път обстойно и цялостно въз основа на почти всички известни източници. Най-важната констатация на авторката е, че той принадлежи към източнорумелийското разклонение на халветиите и се е посветил на халветийския орден в края на 20-те години на ХVI в. в Истанбул. Този извод се прави въз основа на факта, че Бали Ефенди е бил ученик (халифе) на халветийския шейх Касъм Челеби, който е управлявал завийето на Атик Али паша в Истанбул и умрял в края на управлението на Селим I (1512–1520) (Clayer 1994: 70–86). Определената от Н. Клейер принадлежност на Бали Ефенди към халветийския орден е много съществена корекция на заявената му от Евлия Челеби принадлежност към сектата на байрамитите. Освен това анализирайки писмата му, Н. Клейер заключава, че през първата половина на XVI в. Бали Ефенди е бил вероятно първият източнорумелийски шейх, който съвместно с цивилните и военните власти е водел борба срещу всички, които са били възприемани за еретици (Clayer 1994: 81).
На Бали Ефенди са посветени и две великолепни статии на М. Калицин и Кр. Мутафова, в които авторките представят и коментират някои слабо известни, както и нови факти (Kalicin, Moutafova 1995; Калицин, Мутафова 1998). В една от тези статии авторките предоставят и превод на житието на Бали Ефенди – един много важен, макар и късен документ (Калицин, Мутафова 1998: 235–237).
Аз също имам статия за живота, дейността и почитането на Бали Ефенди, написана в съавторство с Т. Кметова. Новото в нея е комплексният подход към сведенията за Бали Ефенди, както и етнологичният материал, документиран лично от нас през периода 1991–1995 г. (Миков, Кметова 1996; кратка версия на английски: Mikov, Kmetova 1998).

Първото и най-подробно сведение за гробницата на Бали Ефенди дава Евлия Челеби. От това сведение може да се направят следните по-важни изводи. Първо, че Бали Ефенди е бил собственик на Княжевското бранище, където е и погребан. Второ, че върху гроба на Бали Ефенди е имало масивна четиристенна гробница с повече от една врата и с високо кубе, която е била издигната заедно с дервишко текке от султан Селим II. Трето, че Бали Ефенди умира през 958 г. по Хиджра (1551 г.). Четвърто, че когато Евлия Челеби е посетил тази гробница през 1063 г. по Хиджра (1653 г.), синът на Бали Ефенди – Мустафа ага, бил още жив (Пътуване на Евлия Челеби…1909: 705). Това твърдение е силно преувеличено, защото от смъртта на бащата през 1551 г. до посещението на Евлия Челеби в София през 1653 г. са изминали 102 години.
В житието на Бали Ефенди няма данни за гробница. Тук се споменава само за лечебната функция на гроба му. Във връзка с това е посочено следното: “Докарват немощни и болни, които допират лице до свещения гроб и се молят за здраве” (л. 259 а).
От публикацията на О. Кескиоглу се подразбира, че върху гроба на Бали Ефенди е имало тюрбе, което “една нощ поповете разрушили…, но гробът му отново се появил”. Според същия автор сегашната сграда на тюрбето е построена със съдействието на Али Ферух бей , което вероятно е станало в края на XIX и началото на XX в. От О. Кескиоглу разбираме още, че през 1943 г. тюрбето е ремонтирано от намиращия се тогава там син на Абдулхамид – Абдулкадир (умрял в София през 1944 г.), който направил красива входна врата (Keskioğlu 1971: 91, инд. 21).
В споменатото по-горе предание за Бали Ефенди, записано и публикувано от Д. Стойнов, също има данни за гробница. Според това предание турците направили гробница на мястото, където Бали Ефенди се е посветил, а след това сложили в нея козарска тояга, чанта и ямурлук. Всяка вечер те внасяли в гробницата и обувки, които намирали сутринта на другия ден скъсани от многото ходене на светеца по планината Витоша, където изкарвал козите си на паша.
До Освобождението гробницата на Бали Ефенди е била в непосредствена близост до джамия и завийе. За тях в житието му е отбелязано, че “кадията Абдуррахман, син на Абдулазиз и потомък на Мевляна Али Кушчу, построи джамия и завийе и оживи тези места” (л. 258 б). Съвсем друга е информацията по този въпрос, която дава О. Кескиоглу. Според него на мястото на сегашната църква е имало джамия, построена от кадията Юсуф Салахаддин от рода Ташкьопрюлю, а местността наоколо е наречета Салахие (Keskioğlu 1971: 90). За наличие на джамия в Княжево споменават К. Иречек и А. Монеджикова (Иречек 1930: 112; Монеджикова 1946: 382–383). В едно изследване на М. Ипширли се изтъква, че името на вакъфа в днешното Княжево е Бали Ефенди и че този вакъф включва джамия и други имоти, между които и дергях (обител, текке) със завийе. Джамията и завийето са се намирали пред теккето на Бали Ефенди, били са разрушени от българите, като на мястото на джамията е построена църква (İpşirli 1989: 702) . Засега обаче не ми е известно кога точно и по каква причина джамията и завийето са били разрушени.
След Освобождението на мястото на джамията се построява църквата “Св. Пророк Илия”. На Илинден през 1888 г. е положен основният й камък, а на Илинден през 1893 г. тя е осветена. Важно е да се подчертае, че тази църква е построена на вакъфски имот. В границите на този имот се намира и един оброчен каменен кръст, посветен на св. Георги.
Запазената до наши дни гробница е четиристенна. Тя има слабо изразена правоъгълна форма с размери 7.60 х 6.20 м, врата на северозападната стена, по един прозорец на североизточната и югозападната стена и четирискатен керемиден покрив. Стените са зидани с камъни и хоросан и са високи от нивото на терена около 3.15 м. Сградата е измазана двустранно и до последния й ремонт беше боядисана с жълта боя.
Гробът на Бали Ефенди се намира в средата на сградата и е разположен от североизток на югозапад, където е поставен и надгробният знак за главата. Всъщност този знак се намира точно зад югозападния прозорец, при който всички поклонници години наред засвидетелстват посещението си, тъй като самата гробница не беше отваряна също много години.
През 1992 и 1994 г. тюрбето на Бали Ефенди претърпя два големи пожара със значителни щети. Непосредствено след втория пожар реставраторите намират в тюрбето един бастун, инкрустиран със сребърен филигран, няколко медни свещника, пренесени вероятно от църквата и четири текста с арабска графика, поставени в рамки със стъкла. Намерени са и два мраморни камъка. Единият е украсен на лицевата страна с две изображения – на кипарис и на кръг с вписан шестоъгълник. Другият камък има трапецовидно сечение и представлява отломък от надгробен паметник. Върху по-широката му плоскост има надпис на османотурски, съдържанието на който ми дава основание да смятам, че отломъкът е от надгробния паметник на Бали Ефенди.
В този текст, който познавам от преводи на проф. М. Калицин и г-жа З. Иванова (Миков, Кметова 1996: 40, вж. и илюстрацията на с. 44), се разчитат пет ключови думи: “ihvan”, “Bali”, “kutb-i zaman”, “dergah” и “halife”. Със сигурност от него става ясно, че Бали Ефенди е наречен “полюс на времето” (kutb-i zaman), както и че е имал обител (dergah). Думата ‘халифе’ вероятно има връзка със сведението, че Бали Ефенди е бил халифе на халветийския шейх Касъм Челеби. В препис на съчинението на Ташкюпрюзаде “Ал-шакаик ал-нуаманийа” Бали Ефенди е наречен “Бали халифе Софийски” .
Не е изключено този надгробен паметник да е изработен късно, но свързването му с друго лице, както смята К. Венедикова, според мен не се доказва убедително .

Почитането на Бали Ефенди и на неговото тюрбе се е наложило като народна традиция, която продължава и днес. Доказателство за това са житието на светеца, историческата литература за София и нашите лични теренни наблюдения.
В житието на Бали Ефенди се казва: “Пристигат от близки и далечни области дарове, докарват немощни и болни, които допират лице до свещения гроб и се молят за здраве. Повечето от тях, като постигат желанието си, се връщат ощастливени” (л. 259 б). От този цитат става ясно, че гробът на Бали Ефенди е бил прочут в миналото с лечебната си сила, заради което тюрбето му е щедро дарявано. Става ясно също, че вярата в способността на Бали Ефенди да помага е била толкова силна, че посетилите тюрбето постигали желанието си мигновено, т. е. оздравявали.
В историческата литература за София на Бали Ефенди и тюрбето му се отделя специално внимание с оглед на оказваната им почит от християни и мюсюлмани. Тъй като повечето от авторите на тази книжнина не са ползвали данни от историческите извори, с пълно основание може да се каже, че и те, подобно на Евлия Челеби, по-скоро се опират на сведения с легендарен характер, известни сред местното княжевско население.
Нашите теренни наблюдения и събраният фолклорен материал дават основания да обобщим, че тюрбето на Бали Ефенди в Княжево се посещава и в делничен, и в празничен ден от българи, турци и цигани, от християни и мюсюлмани. Най-масово то се посещава на 2 август – Илинден. На този ден освен в църквата се ходи на поклонение и при гроба на “Али баба”. С това име са известни сред по-голямата част от местното княжевско население местността, тюрбето и самият светец. Само под това име те са известни и на циганското население у нас.
Не са малко и тези, които посещават тюрбето и запалват свещ в памет на погребания там човек, като отчитат, че това не е храм, а гроб. Повечето обаче идват от суеверен страх, с мисълта, че като се поклонят на светеца, ще предотвратят някое бъдещо нещастие. Иначе казано, посетителите на тюрбето възприемат Али баба като светец, чудотворец, лечител, избавител, гадател и именно понеже е “чужд”, силата му е по-голяма.
Още по-изразени са тези представи за функциите на Али баба сред циганското население, за което тюрбето е място с най-висок сакрален статус в цяла София. За софийските цигани 2 август е най-големият празник през годината. Тогава се прави целодневен събор, като се следва установена традиция. На този ден пристигат цигани и от други краища на страната и за някои родове това е мястото на годишната им среща.
Особено важна е втората, социорегулативната функция на посещението при гроба на Али баба, когато се дава обет, обещание – “клетва”. Това обикновено се прави насаме и по всяко време, като произнесеното не трябва да се чуе от друг човек. Даващият обещанието се заклева да не прави определени неща: да не краде, да не пие, да не бие жена си, да не изневерява и пр. Клетва се дава с различен срок на действие. Спазва се строго, тъй като е силно убеждението, че тя винаги “стига”, защото Али баба наказва. Вярва се, че е по-истинска, ако се каже на турски, защото Али баба се смята за турчин.

В заключение предлагам следните три извода:
Първо, наблюдава се трансформация на историческата личност Бали Ефенди във фолклорен персонаж, наричан Али (Бали) баба. От краен последовател на сунизма и борец срещу еретиците той е превърнат от фолклорната традиция в защитник и покровител на всички хора, без оглед на тяхната етническа и верска принадлежност.
Второ, тюрбето на Бали Ефенди е пример за сакрално място, при което вярата в чудотворната и в лечебната сила на светеца обединява представители на различни етноси, изповядващи различни религии, без оглед на верската и етническата принадлежност на самия светец.
Трето, тюрбето на Бали Ефенди, църквата “Св. Пророк Илия” и оброчният каменен кръст “Св. Георги” образуват сакрален комплекс, в който ислям и православно християнство съжителстват на базата на взаимно зачитане и уважение.


Литература


Евлия Челеби 1972: Пътепис. Превод от османотурски, съставителство и редакция на Страшимир Димитров. С.
Иречек, К. 1930: Български дневник 1879-1884. Т. 1. Пловдив – София.
Калицин, М., Кр. Мутафова 1998: Исторически реалии за халветийския шейх Бали Ефенди Софийски в новооткрито житие от XIX в. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т. 2. Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Съст. Р. Градева и Св. Иванова, С., 212–243.
Миков, Л., Т. Кметова 1996: Софиянецът Бали Ефенди – мюсюлмански светец от XVI в. – Българска етнология, № 2, 31–50.
Монеджикова, А. 1946: София през вековете. С.
Пътуване на Евлия Челеби 1909: Пътуване на Евлия Челеби из българските земи през средата на XVII в. Преведе от турски Г. Д. Гаджанов. – Периодическо списание, т. 70, год. 21, свезка 9–10, 639–724.

Clayer, N. 1994: Mystiques, État et société (Les Halvétis dans l`aire balkanique de la fin du XV siècle à nos jours). Leiden – New York – Köln.
İpşirli, M. 1989: Bulgaristan’daki türk vakıflarının durumu. – Belleten, vol. 53, 679–707.
Kalicin, M., Kr. Moutafova. 1995: Historical accounts about the Halveti Şeyh Bali Efendi of Sofia in a newly discovered vita dating from the 19th century. – Etudes balkaniques, № 3–4, 117–131.
Keskioğlu, O. 1971: Bulgaristan’da türk vakıfları ve Bali Efendi’nin vakıf paralar hakkında bir mektubu (Bali Baba ve Vakıf Paralar hakkındaki görüşü.). – Vakıflar dergisi, t. IX, 81–94.
Mikov, L., T. Kmetova 1998: Bali Efendi of Sofia – a 16th century Muslim Saint. – Ethnologia Bulgarica, vol. 1, 78–92.

ДОКУМЕНТАЛНИ ДАННИ ЗА КУЛТОВИ СРЕДИЩА, СВЪРЗАНИ С ИМЕТО НА БАЛИ ЕФЕНДИ

ДОКУМЕНТАЛНИ ДАННИ ЗА КУЛТОВИ СРЕДИЩА, СВЪРЗАНИ С ИМЕТО НА БАЛИ ЕФЕНДИ
Мария Калицин


Пъстрата картина на мюсюлманските секти и ордени в българските и балкански земи през епохата на османското владичество не би могла да бъде обхваната в пълнота без комплексни изследвания върху живота, дейността, мистичните учения и политическата ангажираност на конкретни техни представители. Това обяснява дълготрайния и многоаспектен научен интерес и към ярко изявения мюсюлманския мистик от средата на ХVІ в., свързал името си с град София – шейх Бали ефенди.
Въпреки, че за Бали ефенди е писано много, литературните, етнографски и фолклорни източници, от които изследователите черпят сведения за него, са твърде различни и противоречиви по характер и затрудняват еднозначните оценки за неговата личност и дело. Очевидна е необходимостта от обогатяване на изворовата база на изследванията и с документални източници, чиито данни биха могли да послужат за съпоставки и коректив.
Тук ще предоставим на вниманието ви информацията, съдържащи се в няколко регистъра на османските финансови служби, за двете завиета на Бали ефенди - в София и Княжево, които характеризират пряко и косвено позициите на тези култови средища в духовен и стопански план. Ползвали сме преди всичко микрофилм на непубликувания Тапу тахрир дефтери от 1570/71 г. и софийски муфассал регистър от края на ХVІ в.
И в двата открихме данни за две завиета на Бали ефенди – “Завие на Бали ефенди в близост до чешмата в прохода", регистрирано във вакъфските им раздели и “Завие на шейх Бали ефенди” , което фигурира сред изброените махали на гр. София. Това обстоятелство само по себе си е вече доказателство, че в хронологичните граници между 1570/1 г. и края на ХVІ в. двете култови средища са функционирали паралелно, но както ще видим от конкретните податки за всяко от тях – с променлив приоритет.
В животоописанието на Бали ефенди от ХІХ в., неговият автор шейх Кюстендили отбелязва, че на гроба на шейха софийският кадия Абдуррахман, син на Абдулазиз и потомък на Мевляна Али Кушчу построил джамия и завие, а на мястото, което сега наричат “селото на Бали ефенди” били построени ханове, бани и дюкяни . Същото това лице, с чието име се свързва основаването на завието на гроба на Бали ефенди, откриваме като дарител, чийто вакъф се състоял от воденица с три камъка и две ливади . Вакфираните от него имоти обаче са само част от всички, посветени на завието. Останалите представляват парични суми, завещани от различни лица, между които четем имената на убития мир-и миран на Будин Мустафа паша – 200 000 акчета; починалия Месих войвода – 40 000, някой си починал акънджийски субашия – 25 000; Вели бей – 6000, починалия солак Мехмед – 3000, починалия Иляс, син на Тургуд – 1200, починалия Тургуд деде – 1200 . Имената и титлите на дарителите показват тенденция за толериране на ортодоксалния орден от страна на представители на официалната власт. Тази информация прави и по-малко съмнително считаното за легендарно сведение на Евлия Челеби, че султан Селим ІІ на връщане от Сегетвар издигнал на гроба на Бали ефенди високо кубе и построил дервишко теке .
Много по-интересен за нас обаче е фактът, че в регистъра от 1570/1 г. към завието са описани и воденица с два камъка на самия Бали ефенди, в границите на село Бояна и две ливади, а в дефтера от края на ХVІ в. освен тях са добавени още воденица с един камък и вакфие на Бали ефенди . Това споменаване на Бали ефенди като притежател и дарител, противоречи на наложеното мнение, че завието е основано след смъртта му. Много по-вероятно е той да е имал отношение към местността, в която впоследствие бил погребан. За това говори не само простата логика, но и топонимичните податки и съществуващите предания. Става дума за местността “Бали ефендиево бранище”, прочута с вековните си гори, в които се намира неговото тюрбе. Според едно предание, споменато от Каскиоглу, шейхът забучвал в земята горящи пръчки, от които израстнали днешните столетни дървета
По-различен характер имат данните в двата цитирани описни регистри за завието на Бали ефенди в София, в които поименно са изброени 14 дервиша. Списъците са идентични като в по-късния намираме отметката “съгласно стария регистър”. Анализът на фигуриращите в тях имена и преди всичко на придружаващите ги уточнения позволява да бъдат направени няколко извода.
На първо място - за родствените връзки на част от дервишите с Бали ефенди. Между вписаните на първо място имена четем : “Хаджи Муса – брат на починалия Ефенди; Орхан – брат на починалия и Исхак Челеби – син на починалия” . Тази регистрация потвърждава още веднъж коментираната в литературата традиция на суфийските брадства за предаване на шейхството от баща на син. В регистрацията на дервишите от другото завие на Бали ефенди в днешно Княжево няма отметки за роднински отношения. Там като шейх на завието е отбелязан някой си Мустафа , за когото можем само да предполагаме, че е упоменатия от Е. Челеби син на Бали ефенди – Сеийд Мустафа Челеби . Така или иначе сравнението между двете регистрации недвусмислено говори, че в края на ХVІ в. завието в София все още има първостепенно значение като център на проповедническа и наставническа дейност.
Разгърнатото изброяване на обитателите в завието в регистъра от ХVІ в. до известна степен разкрива и структурата на едно укрепнало дервишко братство – шейх на завието, хатиб, имам, двама мюезини, прислужник, муарриф (лице, изброяващо по време на молитва имената на благодетелите), управител на кервансарая, отговорник на четците на молитва (реис`юз зякирин), водоносец, готвач, послушници (сухте) .
Всред дервишите на софийското завие откриваме трима юруци – Назър юрук, Акбаш юрук и Муса юрук . Това е обяснимо като се има предвид, че както регистровият материал от края на ХVІ в., така и софийските кадийски сиджили от средата на ХVІ и началото на ХVІІ в. показват наличие на юруци в София и околните села . Присъствието им обаче сред последователите на Бали ефенди до известна степен обяснява характеристиката на Евлия Челеби за шейха като “велик учител на юрушките племена” .
Завието на Бали ефенди в София очевидно запазва своите позиции и през ХVІІ в. За това говорят някои откъслечни данни от други типове османски документи. Така в един съдебен протокол на Софийския кадия от втората десетдневка на месец ребиюлеввел 1029 (15 – 24. ІІ. 1620 ) г. се изсняват обстоятелствата около съдебен спор за 10 000 акчета, с които вакъфът на Бали ефенди в София е кредитирал някой си Бозаджъ Али Беше, син на Абдуллах от софийската махала “Аладжа месджид”. Макар и косвена тази информация е едно безспорно свидетелство за ролята на вакъфа като кредитор и за значителните му финансови възможности.
От вписаните бележки в мефкуфат регистър от 1644 г. става ясно, че жителите на софийската махала, в която се намира текето на Бали Ефенди, са освободени от плащане на аваризи . По повод претенциите на жителите от околните махали данъчните тегоби да бъдат понасяни солидарно и възникналите в тази връзка инциденти е издадена следната нарочна султанска заповед: “…тъй като не е под управлението на аваризите, споменатата махала да не се включва в авариз дефтера и жителите й да не бъдат тормозени.” Този факт сам по себе си достатъчно категорично говори за каналите, по които орденът и през ХVІІ в. поддържа влиянието и авторитета си сред населението. Резонанс от респекта към личността на шейха пък, е начинът, по който е регистрирано текето: “Теке на починалия и уважаван блаженопочивш, най-издигнатия от учените мистици - шейх Бали ефенди – нека неговите съкровени тайни бъдат свещени” .
Безспорен е фактът, че в самата София е имало джамия, свързана с името на Бали ефенди. По отношение на нейното локализиране можем да приведем две сведения. В каталога на османските архитектурни паметници в Европа Айверди включва под № 20630 джамията на Бали ефенди . Той съобщава, че през 1746 г. последната е била описана между вакъфите “Кепеджи” и се е намирала в близост до Сарачхането. Авторът изрично е подчертал, че тази джамия е различна от намиращата се в село Бали ефенди, където са гробницата и завието на шейха. Двете джамии са отразени и в доклада на Али Феррух бей – комисар на имаретите в България през 1902 г. Там софийската джамия е локализирана в махалата “Имарет”.
Както се вижда от краткия преглед, данните, които извлякохме от различни по характер официални документи са твърде фрагментарни и в някои случаи само косвено засягат интересуващата ни тема. Поставени в контекста на сведенията от друг характер и произход обаче, те внасят своя принос към очертание на реалните позиции на двата центъра на проповедническа и наставническа дейност, основани от Бали ефенди и останали да функционират векове след неговата смърт.

ПРЕПИСИ, СВЪРЗАНИ С ИМЕТО НА ШЕЙХ БАЛИ ЕФЕНДИ И СЪХРАНЯВАНИ В НАРОДНАТА БИБЛИОТЕКА "СВ. СВ. КИРИЛ И МЕТОДИЙ" В СОФИЯ

ПРЕПИСИ, СВЪРЗАНИ С ИМЕТО НА ШЕЙХ БАЛИ ЕФЕНДИ И СЪХРАНЯВАНИ В НАРОДНАТА БИБЛИОТЕКА "СВ. СВ. КИРИЛ И МЕТОДИЙ" В СОФИЯ


Стоянка Кендерова


Ръкописната сбирка на арабска графика, съхранявана днес в Ориенталския отдел на Народната библиотека "Св. Св. Кирил и Методий" в София, включва около 3800 тома на арабски, османотурски и персийски език. По-голямата част от тях постъпват след Освобождението на България и учредяването на Народната библиотека през 1878 г. от различни градове (Самоков, Видин, Кюстендил, София, Шумен, Русе, Силистра и други), където в периода на османското владичество са създадени и функционират обществени или вакъфски библиотеки. В тематично отношение, но в различна степен на подробност и пълнота, сбирката отразява всички области на литературата, науката и историята на исляма, които се развиват в страните от Близкия и Среден Изток, Турция, Северна Африка и Балканите през един доста дълъг период от време - от ранното Средновековие до 19-тото столетие включително .
Името на Шейх Бали ефенди присъства в тази сбирка в две отношения: в творби, от които можем да почерпим информация за неговата личност и духовното му израстване, и в преписи на негови съчинения.

Преписи, които съдържат сведения за личността на Бали ефенди
Най-ранни кратки сведения за Бали ефенди се установяват в известния биографически труд на Ахмед Ташкьопрю заде (ум. 1560), написан на арабски език, “Аш-шакаик ан-нуаманийа фи улама ад-даула ал-усманийа” (“Анемонии за учените на Османската държава”). Те са изложени в 10-ти раздел (табака), посветен на султан Сюлейман хан, син на султан Селим хан (1520-1566). Всъщност всеки раздел от съчинението съдържа част, която отразява учените по времето на съответния султан, и част, в която са представени шейховете (машаих) - суфи.
Днес във фонда на Народната библиотека се съхраняват два преписа от "Аш-Шакаик ан-нуаманийа" (ОР 3267 и ОР 3367), за съжаление и двата са фрагментарно запазени и текстът не достига до епохата на султан Сюлейман.
Първият ръкопис е постъпил през 1962 г. и по него няма никакви податки, които да ни ориентират къде е бил създаден или пък в кой район е битувал.
Вторият ръкопис може да бъде причислен към т.нар. луксозни преписи, поради скромния си, но изработен с цветни бои и злато унван, разположен над началото на текста (л. 1б), а самият текст е обграден също със златна рамка. Изписан е на дребен талик, а по полетата са направени много бележки от различни ръце, което подсказва, че е бил доста ползван. Допускаме, че някога, когато все още е бил част от фонда на Вакъфската библиотека в София, както личи от бележката на л. 1а, той е бил цял, а нейните читателите са можели да почерпят сведения и за Шейх Бали ефенди, още повече, че името му със сигурност е било изнесено в полето, подобно на имената на останалите лица, намерили място в произведението.
На наше разположение е и трети препис, който произхожда от Кюстендилската вакъфска библиотека, създадена през 1854-55 г. от Молла заде Мехмед ага бин Челеби ага (ум. 1876), представител на знатните среди в града и един от главните вратари (капуджи башъ) в столицата . През 1940 г., както съобщава Кескиоглу , част от ръкописните и печатните книги на тази библиотека са изпратени в Шумен за училището за заместник-кадии (Нювваб) и най-вероятно след неговото закриване са преместени в библиотеката към “Томбул джамия” в същия град. Такъв е случаят и с преписа на “Аш-Шакаик ан-нуаманийа”, който за наш късмет, е пълен. Тъй като книжовната сбирка на библиотеката към “Томбул джамия” днес се намира на съхранение и отговорно пазене в Народната библиотека в София с цел реставриране на най-повредените тела и изготвяне на каталог както на ръкописните, така и на старопечатните книги, ние сме в състояние да представим кратката информация за Бали ефенди, която Ташкьопрю заде е включил в своя труд (Шм Р 472, л.182а; вж илюстр. 1). Текстът гласи:
"И между тях е шейхът, достигналият степента на вели , Шейх Бали халифе Софийски, [който е] между лицата-халифе на достигналия степента на вели, споменатия Шейх Касъм Челеби. В живота си той се проявява като действащ учен, наставник на бедните и нещастните, съблюдаващ култа и закона на последователите. Той пазеше границите на шериата и почиташе правилата на ордена. Почина в град София след 950 [1543] година. Нека Аллах успокои неговата постеля и освети ложето му".

Много по-обстойно биографията на Бали ефенди е представена в съчинението “Бахр ел-веляйе ве-шемс ел-хидайе” (“Море на светостта и слънце по правилния път”) (ОР 893), завършено през 1815 г от един от най-изявените представители на накшибендизма в югозападните Балкани – Молла заде Сюлейман Кюстендилли Шейхи (1750-1820) . Бих добавила също така, че това е най-продуктивният автор сред мюсюлманското население от българските земи. Той съставя около 30 съчинения, главно в областта на суфизма, от които в Народната библиотека днес е съхранен само отбелязаният по-горе труд . Биографията на Бали ефенди е поместена на л. 258б-259а от ръкописа, наред с биографичните данни и на други мюсюлмански светии от този край. Текстът е вече преведен и анализиран от колегите Кр. Мутафова и М. Калицин , поради което тук включваме само малък откъс от него, за да преминем към втората част от нашето изложение, а именно:

Преписи на произведения на Бали ефенди
“ … Разказва се, че един ден по заповед на Касъм Челеби [Бали ефенди] отишъл да обработва лозята му. Докато се трудел, му се явил Негово светейшество Мухйи ел-Дин Араби и като казал: “Разясни неяснотите в моята книга “Скъпоценни камъни”, му връчил няколко листа [от нея] …”
Коментарът на Шейх Бали ефенди на произведението на Ибн ал-Араби “Фусус ал-хикам уа-хусус ал-калам” (“Скъпоценни камъни на мъдростта в особеностите на богословието”), съставено през 1229-30 г. в Дамаск, е сред най-известните негови трудове. Тук следва да вметнем, че Ибн ал-Араби се ползва с особено голям престиж и влияние на Балканите . За да се разберат корените на това влияние, трябва да си припомним, че Османската империя като приоритетно военна империя е същевременно и империя в културен план: тя позволява движението на хора, мисли и идеи във всички области, включително и по отношение на мюсюлманския мистицизъм . Именно балканските шейхове-мистици пренасят духовното наследство на Ибн ал-Араби през огромни пространства. Това са доста образовани хора, които принадлежат към разпространените в този регион ордени като Халветия, Байрамия и Бекташия и които, знаейки арабски език така добре, както и турски, са в състояние да четат произведенията му в оригинал.

В Самоковската вакъфска библиотека се е съхранявало копие от този шарх на Бали ефенди . Неговото описание фигурира между книгите в областта на суфизма (Кютюб-и илм-и тасаввуф) в оригиналния ръкописен каталог на библиотеката (ОР 1121, л. 7б; вж илюстр. 2). Самият раздел именно с трудовете на Ибн ал-Араби: три преписа на “ал-Футухат ал-маккиййа” (“Меккански откровения”), един на “Фусус ал-хикам”, след което е отразен коментарът на Молла Джами. Като следващо заглавие е представен коментарът на Бали ефенди. Описанието е направено по следния начин : "Шарх Фусус ли-Бали ефенди; хатт-и араб; джилд 1
(Коментар на Фусус на Бали ефенди; изписан на арабско писмо; 1 том).
Ще допълним също така, че съчинението на софийския шейх привлича вниманието и на читателите на библиотеката. То е заемано от Назиф ефенди .
Част от творбите на Бали ефенди го представят най-вече като личност, която се ангажира политически, и отразяват загрижеността му за доброто функциониране на някои ведомства в империята. Бали ефенди отправя три писма до султан Сюлейман Кануни по повод значението на паричните вакъфи, които кадъ аскерът на Румелия Чиви заде е забранил. В Сборник, съхраняван някога също във Вакъфската библиотека в Самоков (ОР 396), установихме преписи на неговите писма, свързани с този проблем. Самият сборник съдържа в по-голямата си част фетви по най-различни теми, представени в 45 глави (баб) и подбрани от съчиненията на петима мюфтии, някои от които главни мюфтии и съвременници на Бали ефенди. Това са:
1. Ебу-с-Сууд (Ахмед б. Мухаммед ел-Имади), шейхюлислям (главен мюфтия) при султан Сюлейман Кануни, ум. 1574 г.,
2. Али ел-Джемали (Али б. Ахмед ел-Джемали ел-Ханефи ел-Руми; Зенбили Али ефенди), шейхюлислям, ум. 1525 г.
3. Кемал паша заде (Ахмед б. Сюлейман Кемал паша заде или Ибн Кемал паша), ум. 1533 г.
4. Саади Челеби (Саад б. Иса б. Емир Хан), мюфтия, ум. 1538 г.
5. Чиви заде Мехмед ефенди (Шейх Мухаммед б. Иляс Чиви заде), ум. 1547 г.


Към фетвите, подбрани от тези лица, са включени и цитати от Мухаммад б. Хамза ал-Фанари (ум. 1431), както и позовавания на авторския коментар на Мухаммад б. Фарамурз Мулла Хусрау (ум. 1480), озаглавен "Дурар ал-хуккам фи шарх Гурар ал-ахкам" (Перли на управляващите в тълкуване на Гурар ал-ахкам) , и на най-разпространеното произведение в областта на наследственото право – “ал-Фараид ал-сираджиййа” (Части от наследствата, съставени от ас-Сираджи), съставено през 1203 г. от Сирадж ад-Дин ас-Саджауанди .
Любопитно е също така, че съставителят на Сборника е поместил и отговорите по някои въпроси на мюфтията на София (л. 72б) и на Ахмед - мюфтия на Тирхала (л. 203а). Това ни навежда намисълта, че самият Сборник е създаден на балкански терен. В подкрепа на нашето предположение ще отбележим, че към края на книжното тяло фигурират и два преписа на султански фермани, които третират също балканска тематика: първият е датиран от 1548 г. и е отправен до кадиите на Агрибоз, а вторият е свързан с превземането на крепост в Елбасан от 1678 г. Ръкописът не е датиран, но може да бъде отнесен към ХVІІІ век, изписан е от едно лице на курсивно несих писмо с черно и червено мастило.
Преписите на писмата на Бали ефенди, имащи отношение към вакъфа на парите, са отразени след частта, която включва фетвите (л. 273а-280а). При сравнение на текста в нашия ръкопис с текста, представен в изследването на турския колега Тахсин Йозджан , в което той разглежда писмата, степенувайки ги по важност на адресата, се явяват известни различия при някои думи. Този факт е от значение, ако се направи текстологично изследване между ОР 396, ръкописа ползван от Т. Йозджан, и евентуално други преписи (независимо къде се съхраняват) на творбите на Бали ефенди. В ръкописа, предмет на нашето изследване, който се намира в Народната библиотека в София (ОР 396), редът е следният:
1. “Препис на писмото, което Шейх Бали халифе ел-Софйави изпрати до този, който забрани вакъфа на парите и това е Чиви заде ел-мюфти” (л. 273а-273б; вж илюстр. 3);
2. Друго писмо, определено от Т. Йозджан като второ писмо до Чиви заде (л. 273б-276а);
3. Трето писмо до Чиви заде (л. 276а-277а);
4. Писмо на арабски език, завършено на 1 раби ал-аууал 954/21 април 1574 г. Вероятно това е писмото до Шах Челеби, което в разработката на Йозджан е представено на турски език (л. 277а-277б);
5. Второ писмо до султана (л. 277а-280а). Следват други текстове на Мевляна Мухйиддин Челеби ел-Фанари, Мевля Чиви заде Ахмед, препис на фетва на Челеби Ебу-с-Сууд ефенди и препис на свещена заповед, получена във връзка с вакъфа на дирхемите и динарите (до л. 283а).

Заключение
Преписите, които успяхме да установим, и които имат отношение към личността и творчеството на Шейх Бали ефенди, са съхранявани някога в обществените (вакъфските) библиотеки в София, Самоков и Кюстендил и са били на разположение на техните читатели. Турското население на тези градове, които се развиват и като центрове на активна творческа и духовна дейност, поддържа тесни връзки помежду си, все още недостатъчно проучени и изследвани. В подкрепа на тези наши мисли ще отбележим името на Шейх Хасан бин Салих от Самоков, представител на ордените Джелветия и Накшибендия през ХVІІІ век, от чието перо излизат не по-малко от 110 преписа на съчинения. Част от тях той предоставя на Вакъфската библиотека в Кюстендил. В Самоков живее и твори и последователят на Халветизма – Мюджеллид заде . Същевременно Шейхи Кюстендилли, авторът на обширната биография на Бали ефенди, поддържа оживени контакти с изявени представители не само на Халветизма, но и на ордените Рифаия и Кадария в един доста широк географски диапазон, който, наред със селища от областта Македония, обхваща и София, Ниш, Самоков, Стара Загора, Одрин и дори столицата Истанбул . Тези широки контакти несъмнено му дават възможност да почерпи информация за Бали ефенди от не един източник. Съхранените до наши дни ръкописни книги, които отразяват биографията на софийския шейх, както и преписите на негови произведения, свидетелстват за влиянието, което е имал сред мюсюлманското население в този регион на българските земи.

Надписи, свързани с Бали Ефенди и неговото време

Катерина Венедикова
Ст.н.с. в Института по история при БАН

Надписи, свързани с Бали Ефенди
и неговото време


Първите сведения за надписи, свързани с Бали Ефенди и тюрбето му, дава Евлия Челеби. През 1653 г. той пребивава заедно с Мелек Ахмед Паша в София и околностите й до началото на месец шабан 1063 г. Х., до към 27 юни 1653 г., петък, когато заминават от София за Цариград. Пътешественикът описва гробницата на шейх Бали – “велик учител от юрюшките племена” и съобщава, че “на четирите страни има стотини написани свещени слова”. Освен това “На главната врата има надпис с дата 958 / 9.01.1551, петък – 29.12.1551, вторник /, в смисъл, че той е умрял през тази година. Също има надпис и на самия му гроб срещу главната врата.” (Гаджанов, 1909, 703-705) Тази дата не отговаря на данните на шейх Кюстендилли, който пише, че Бали Ефенди е починал в град София по време на петъчната молитва на последния петък от месец сафер в 960 г. Х., или на 16 канун-и сани, т.е. на 10 февруари 1553 г.(Калицин, Мутафова, 1998, 219, 235).
Пълно описание на тюрбето и на всичко, открито в него, правят през 1996 г. Л.Миков и Т.Кметова. Те съобщават, че след пожара през 1994 г. “в тюрбето има четири надписа с арабска графика, поставени в рамки със стъкла. Намират се и два камъка.” Единият е “парче от надгробен камък с надпис, в който се споменава името Бали”. Другияг камък е също мраморен, с украса кипарис и шестолъчна звезда от два релефни триъгълника, а в шестоъгълника, образуван от тях, има релефно цвете с шест венчелистчета и тичинки по средата им. Авторите публикуват два превода на средната запазена част от надгробния надпис, както и снимки на двата мраморни паметника. (Миков, Кметова, 1996, 31-50.) Обект на моето внимание са само двата паметника от камък.
Единственият открит до днес надпис върху камък, свързан с Бали Ефенди, е средната част на мраморна надгробна плоча, отчупена отгоре и отдолу, със запазена средната част от надгробен текст. В статията на Л.Миков и Т.Кметова са включени два превода на две отлични и превъзходно изявени наши османистки. Преводът на З.Иванова гласи: 1-2 … извисен с полезните си дела, верни съвети и наставления, изпълнен с доброта, 3 сред най-изявените на своето време Бали е спрял, почива в мир , в своето теке 4… и поради това, бидейки един от най-известните, халиф… Преводът на М.Калицин се различава и е следният: “1-2 … възвисяваше своите съвременници, даваше на братята си съвети, пълни с доброта 3. когато Бали достигна висше духовно съвършенство, неговата обител бе здрава 4. … в него бе велик.(Кметова, Миков, 1996, 40) Бих предложила на Вашето внимание разчетен транскрибиран текст на латиница, какъвто не е публикуван, епиграфско описание на паметника, както и анализ на текста и пояснения на някои термини в него. Доколкото в редовете на арабица могат да се забележаг правописни грешки и текстът е откъслечен, неговото осмисляне допуска варианти.
Текстът се състои от 5 реда, изпълнени релефно с арабско писмо. Вижда се, че редовете са били оформени по два във всяко вдлъбнато писмено поле, оградено от релефни линии. Думите в първи и втори запазен ред са оформени в едно общо писмено поле, но началните думи на р.1 липсват в дясно, където плочата е отчупена до по-долу. Текстът на трети и четвърти ред също е изпълнен в общо писмено поле, като в началото на р.4 камъкът е отчупен и липсват първите няколко букви. От ред пети са останали в левия край само части от няколко букви – хе в началото, хе крайно, две точки и една точка, които са се намирали над две липсващи букви и над тях – последната дума от ред 5 – дженнет – рай.
В статията от 1996 г. правилно е определено, че текстът е на османски със смесен стил на изписване (Миков, Кметова, 1996, 40). Можем да конкретизираме, че началото на всяка дума започва в дясно по-горе и всяка следваща слиза по-долу, което е характерно за писмото талик. Много от буквите са закръглени и плътни, което внася и елементи на писмоно несих. Същевременно някои букви, срички и думи са изписани една над друга, което внася и елементи на писмото сюлюс. Йе в думата ефенди на р.1,в думата пенди на р.2 и в края на глагола койдъ (койду) на р.3 е изписано над предишните букви от всяка от тези думи, а опашката му е завита надясно, както при талик и сюлюс. Хе в края на думите ихвана и лятифе на р.2 и в халифе на р.4 е показано като къса коса чертица наляво, както при талик. В края на р. 2 над хе от лятифе има буквичка за напомняне хе, или пък буквата хе като съкращение на арабската дума Хюве – Той, Господ (Andreev 1995, p. 161-167). Вероятно са направени две правописни грешки – родителният падеж на думата акран (акранън ) на р.1 е отбелязан с обикновен нун, вместо с нунски кяф, а пък съкратеният винителен падеж (акузатив след окончание за притежание за трето лице) на думата дергях – обител, дергяхъ – неговата обител, обителта му, дергяхънъ (койду, в съвременния език остави дергяха му), а в старотурския и среднотурския етап от развитието на турския език дергяхън койдъ) е написан с нунски кяф, вместо с нун. Над хе в края на р.4 има завъртулка като украса на шрифта.
В дясно в началото на р.1 личи част от буква, може би от ре или вав, и последната буква от лично име, което най-вероятно завършва на син (със звук с), по-малко вероятно на син и нун (-с…н). Следва званието ефенди като елифът от тази дума почти не личи в счупената част на камъка. Акo следващата дума е акранън, то точката на първия нун е горе в отчупената част. Запазеният текст на р.1 гласи: [1]…р(? в?) …-с (…-с…н) Ефенди[,]акранън бюленди[,]– [1]…r(? v ?)…-s (…-s…n) Efendi[,] akranıŋ bülendi[,]– и можем да го преведем като:[1]… …-с (-с…н)Ефенди[,]най-високопоставен сред събратята си (другарите си, връстниците си съвременниците си, сред равните нему по чин, класа и положение) [,] В ред две няма правописни грешки, запазен е изцяло и няма съмнение в смисъла: [2]eylerdi nush ü pendi ihvāna pür lāťīfe – [2] ейлерди нусх ю пенди ихвана пюр лятифе[.]-[2] увещаваше и наставляваше събратята (единомишлениците) изискано и тънко (ласкаво и с доброта) [.] Или същото можем да преведем: [2] даваше наставленията и съветите (нравоученията) на събратята си, пълни с изтънченост и остроумие[.]
Изглежда, че на първите два реда се увековечава лице, живяло вероятно след Бали Ефенди. Неговото име завършва на -с или на -с..н и то носи званието на културните, образовани и възпитани хора ефенди.Тук прави впечатление обратният словоред. Поставянето на сказуемото пред прякото и косвеното допълнение и пред обстоятелствените пояснения не е характерно за правия турски словоред. Тази инверсия може да се дължи на мерената реч или на частично римуваната проза, а може да е и под влияние на български език.
На трети и четвърти ред откриваме две високи звания, свързани със суфизма, които вероятно се отнасят за две различни лица. В началото на р.3 четем “Kuťb-i zemān Bali” – “Кутб-и земан Бали”, а в края на р.4 – “halife” - “халифе”. Kutb –кутб (араб.) е оста, около която се въртят всички, полюсът, който притегля всички; човек, достигнал висше духовно съвършенство (ПРС 1983 ІІ, 270), забележителен човек (Баранов 1976, 645). Той е великият човек в един орден – bir tarikatın ulusu (Devellioğlu 1970, 633). Той е материалният и духовният ръководител и наставник на една общност, когото следват при изпълнението на религиозните обреди и Божи светец (veli ullah -приятел на Бога, близък до Бога ), за когото съществува убеждението, че през всяка епоха е един единствен – bir cemaat ve taifenin maddi veya manevi muktedası ve her devirde bir tek olarak bulunduğuna itikad olunan veli ullah, Sami 1998, 1975). Според някои учени, по общомохамедзанското вероизповедание “сахиб-и тасарруф” – разпоредители, самостоятелно действащи, владеещи – са наибите и векилите, т.е. представителите на земята на Пророка Мохамед и на светците, които са напуснали този свят. На тези представители Бог открива своята върховна воля относно човечеството, от тях зависи съдбата на всеки отделен човек. Тези духовни управници присъстват във всички части на света и между хората от всякакви религии, при това те приемат вида, дрехите и езика на тези народи, сред които общуват... (Позднеев, 2005, 400)
По учението на дервишите, начело на всички сахиб-и тасарруф стои само едно лице, което се нарича кутб – център или ос- или кутб-у-л актаб – ос на осите (Позднеев, 2005, 401). В този надпис Бали на трети ред е определен като “kutb-i zeman” – главният, първият светец на епохата (The chief saint of the age, Redhouse 1968, 691), блажен сред блажените, пръв сред достигналите блаженство през времето, в което е живял, zamanın ermişlerinin başı (Devellioğlu 1970, 633).С тази висока титла са почетени малко светци в нашите земи.
В надгробния надпис на Осман Баба в с.Текето, Хасковско, от 883 г. Х., 1478/1479 г. сл. Хр. на р.6 и р.7 е казано: [6] Żāhir acun, evliyālar, şāh, kuťb ül ‘ārifin [7] hem daħi bahr-i kerāmet[,] mahzen-i sırr-i ħuda[.]- [6]Захир аджун, евлийалар, шах, кутб юл арифин [,7] хем дахи бахр-и керамет [,]махзен-и сърр-и худа [.] – [6] Видимият свят, светците, шахът, първият сред всеведите (сред мъдреците, сред мистиците) [,7] при това е още море от великодушие (от щедрост, от стихийни чудеса), хранилище на непостижимата Божия мъдрост. Както виждаме,Осман Баба, който е починал около 74 години преди Бали Ефенди, в надписа е увековечен като “кутб-юл арифин” – полюс на знаещите, полюс на познаващите (Гордлевский, І, 1960, 408,421), първият сред всеведите, мъдреците, суфистите на своето време (arif kimselerin kutbu, en ileri geleni, Devellioğlu, 1970,633).
В Житието на Демир Баба Акязълъ Баба е удостоен със званието кутб. Той често се определя като “кутб-у л-алем” – ос на света, “кутб-у л актаб” – шейх на шейховете, ол кан-ъ керем ве ол кутб-у л актаб-ъ шах-ъ алем” – онзи източник на милост, благодетелност и щедрост и онази ос на осите на Царя на света, сиреч на Бога. (Velayetname – 5:4, 6:2-3, 15; 40:9-10) ДемирБаба също е определен като “ол кан-ъ керем ве ол кутбу-л алем”- онзи извор, рудник, съкровищница на великодушие и благородство и онзи кутб на света, “ол кан-ъ керем ве ол кутб у л актаб-ъ шах-ъ алем”, както и като “кутб-у земан”, също като Бали (Velayetname – 56:13,52:2-3, 54:12).
И така, пълният текст на р.3 на надписа от Княжево гласи:[3] Kuťb-i zemān Bālī dergāhıŋ koydı (koydu) ħāli –[3] Кутб-и земан Бали дергяхън койдъ (койду) хали[.]- [3] Остави празна дервишката обител на кутба на времето Бали[.] Ако допуснем, че последната дума на реда хали, изписана на арабица с хъ с точка не е хали – празен, а е хал – положение, състояние, екстаз и пр., изписано погрешно на арабица с точка, вместо с ха без точка, и че дателният падеж към окончанието за притежание за 3 л. ед.ч., хал-и, е изпуснат поради римата, бихме могли да осмислим това изречение и като: Kutb-i zeman Bali dergahını koydı (koydu) hali[ne yoluna], можем да допуснем и такъв смисъл:” [Той] уреди, постави в правилния ред , установи, насочи по правилния път
обителта на главния светец на епохата Бали. (Вж.ТРС 1977, 377, TS 1974, 353, TS,1966,315).
В началото на р.4 липсват няколко букви, след това личи една точка над буква, следват елиф и те и после запазените думи от реда:[4]…-at eŋ (ek) ve ‘ālī anda olub ħalīfe[.] – [4]…-ат ен (ек) ве али анда олуб халифе[.] В съвременните речници ен означава ширина, широта; грижливо, подробно (ТБР, 1962, 161;), както се следва, подробно, обстойно, обстоятелствено – genişlik, eksiksizce, enikonu (TS 1974, 269). В речници от ХІХ в. се добавя значение либералност, толерантност (Redhouse 1968). Според етимолозите на турския език ен и ек имат общ произход и сред значенията им, освен дълбочина и широта, има и дълбок и широк (derin, geniş, Eyuboğlu, 1995, 233). Ако приемем, че първите думи на реда се отнасят за дервишката обител, можем да преведем: [4] … широка и възвисяваща се [,] в нея [той] бе (заемаше поста) халифе [.] Akо става въпрос за човек, можем да преведем: [4] Толерантен и възвишен[,] в нея [той] заемаше поста халифе. На ред пети в края е останала само думата дженнет – рай.
И така, доколкото на р.1 има следи от име, завършващо на –с, или на –с..н, със звание ефенди, на р.3 се споменава дергяхът на кутба на времето Бали, а на р.4 лице, което заема поста халифе в този дергях, би следвало да мислим, че в надписа се увековечават две лица – шейхът Бали и лице, което е имало длъжност халифе в неговата обител.

Титлата халифе е арабско съществително, производно от глагола халафа – следвам, замествам (някого), приемник съм на някого, надживявам някого, оставам след някого (Баранов 1976,234). Халифе означава приемник, наследник, продължител; наместник, заместник, помощник; birinin yerine geçen kimse, (Devellioğlu 1970, 379). Като суфистичен термин показва заместник на духовния наставник (ПРС 1983 І, 566). В суфистичните братства това е официално посветен в духовен сан (ръкоположен ) помощник на шейха (Redhouse 1968,440). Някои учени посочват три степени в иерархията на религиозните братства. Най-високата степен заемат мюршидите – направляващите по правия път, наставляващите по пътя на истината, духовните ръководители – пирове и шейхове. Втората степен заемат халифетата или наибите. В дервишките общини този термин означава наместник, заместник на мюршида и кандидат за неговата титла и пост. Лица, удостоени с тази степен, дервишите наричат още “еркян-юл евлия” – стълбове на светците –и “деде” – отци. Още Махмуд Кашгари посочва баща, отец като значение на “деде” (ДТС, 1969, 160). Третата степен заемат мюридите – желаещите истината, наставленията. Те са ученици,послушници,ръководени от
мюршидите и халифетата. (Позднеев, 2005, 251,252).
Следователно в нашия надпис се споменават две различни лица, заемащи различни постове в духовната йерархия. Едната личност е Бали, определен като пръв и единствен светец на времето си, кутб. А другата личност – ефенди, чието име не знаем, е халифе – заместник на духовния наставник в дергяха на Бали Ефенди. Надгробният надпис от Княжево е посветен на …-с Ефенди, който е заемал поста халифе в дергяха на Бали Ефенди.
Ако сравним надгробната плоча, в която се споменава кутбът Бали и халифето в неговия дергях, с малкото открити до днес у нас и приведени в известност надгробни надписи от края на ХV и от ХVІ в., ще установим, че паметникът от Княжево по форма, изработка и текст не прилича на тях. Той не прилича и на надписите, посветени на духовни водачи през ХVІІ в. Надгробният надпис на Осман Баба от с. Текето, Хасковско, от 883 г. Х./ 1478 – 1479 г.сл. Хр. е много по-голям, изработен в по-дълбок релеф, различен по език и стил (Венедикова, 1981, 2003, 2004, Добрев, 1992, 194-196, Миков 2005, обр.7, с.185). Княжевската плоча коренно се различава от най-ранния османотурски паметник от Североизточна България от мюсюлманското гробище в с. Славейково, Варненско. На лицевата му страна има вдлъбнат двоен кръст с вис. 38 см , завършващ в основата си с кръг, а в центъра му – вдлъбната точка. От лявата му страна е издълбана датата 885 г. Х./ 13.03.1480, понеделник – 02.03.1481, петък (Панайотов, 2002, 54-55). Съвсем друга форма и съдържание има осемстенната надгробна
колонка от Археологическия музей в София от ХVІ в. с дълбоко релефен текст на арабица по всяка от стените, както и надгробният надпис на Сеййид Мохаммед Ага (Сеид Баба), който носи още по-ранна дата (Венедикова, 2004, 207, ХХХV). Надгробните надписи със запазена дата от ХVІ в. имат много кратки текстове. Например преди години Балканлъ видял в подножието на тюрбето Осман Баба надгробен надпис над разрушен гроб: “Йахйа Пашазаде Мехмед Бей. 915.”/ 21.04.1509, събота – 10.04.1510, сряда. Съществува някаква вероятност Балканлъ да е видял счупен и захвърлен надписа, който през последните 25 години се намира в ляво от вратата на малкото тюрбе под гробницата на Осман Баба в с. Текето. На втори ред в този надпис аз сигурно различавам [ 2]… Яхйа Паша Оглъ (оглу) Мехмед Бей [?] , но засега не откривам дата в този счупен и залепен надпис (бел.К.В.) Във всеки случай, по данни на М.Сюреййа, Мехмед Паша, син на везира Яхйа Паша, умира в 958/1551, а баща му Яхйа Паша – през 912/ 1506-1507 г. (Süreyya, V ,1675, 1676, VІ, 1742). Следва по време плочата с османотурски текст в памет на Хъзър Баба от 947 /1540-1541 г. (Миков,1999,115). От княжевския надгробен надпис се различава и високият надгробен паметник от Разград, в чиято горна част във винетка има релефен надпис: [1 ]Покойната [2] Айше [3] година [4] 978/1570-1571 (Миятев,1962, 64-65). Още една мраморна надгробна колонка от с. Текето гласи “Мустафа Бей, син на Бали Бей”. Сега на нея е издълбана годината 995/ 12.ХІІ.1586 – 1.ХІІ.1587, но по-рано цифрите били релефни и показвали 1039/ 1629-1630г. Това е вторият надпис върху камък, включващ името Бали.
Надгробните паметници на сина на Елмалъ Баба, който също има титлата “баба” – отец, от 1620/1621 г. и на шейх Ибрахим от с. Чифлик от 1661/1662 г. представляват антропоморфни биконични мраморни колонки с глави с шапки. Долният цилиндричен пръстен на шапката и в двата случая е разделен на 4, а горната част с форма на полукълбо е разделена на 12 дилима (резена, елемента) при Елмалъ Баба и на 8 – при шейх Ибрахим. (Венедикова, 2001, 67-68).
Можем да потърсим името на …-с Ефенди или …-с…н Ефенди, което е отбелязано на първи ред в надписа от Княжево, в публикувания регистър от края на ХVІ в. В него са регистрирани 14 дервиша в завието на шейх Бали Ефенди. Званието на Муса халифе, имам, съвпада с титлата халифе на р.4 в надписа от Княжево, но името му не завършва на син или със син и нун. Името на Хасан ешкинджи завършва на син и нун, но службата му не съвпада. Сред лицата, свързани с вакъфите на завието , в същия регистър четем имената на Илйас бин Тургуд и на Идрис, каййум. Те завършват с буквата син, но постовете и званията им не отговарят на данните в надписа от Княжево.(Срв.Genç,1988, 126, 663) Така бихме изключили възможността паметникът отКняжево да е от края на ХVІ в.
Освен това при прегледа на голям брой надгробни плочи със запазена дата от работния ми архив установих, че по подобен начин, с по два реда релефен текст в едно общо писмено поле, са оформени само надгробни паметници от ХІХ в. Така изглеждат единични надгробни плочи от Пазарджик от 1832/33 г., от Брезник от 1837/38 г., от Пазарджик от 1849/1850 г., от София от 1850/1851 г., от Казанлък от същата година, от Поточница, Крумовградско от 1858/1859 г., от Чал, Крумовградско от 1865/1866 г., от Поточница от 1869/1870 г. и от Нановица от същата година. Това ни навежда на мисълта, че надписът от Княжево може да е значително по-късен от времето на Бали Ефенди, въпреки че в него се споменава Бали дергяхъ – обителта на Бали.
В някои надгробни надписи се отбелязва текето, в което е служил дервишът. В надгробен надпис от с.Биволяне от ХІХ в. е вписано, че покойникът е “Елмалъ Бабалъ”, т.е. че е служил в обителта Елмалъ Баба. В надгробни надписи от Тетово е пояснено, че починали лица са били на служба в Елмалъ Баба, Къзъл Дели Султан и пр.
Иммето Бали в България се среща и сред мюсюлмани, и сред християни. То свързва двете общности. Като лично име у българите то се открива в писмени източници от ХІV, ХV, ХVІ и ХVІІ в. в много варианти – Бали, Балай, Бало, Бале, Балей , Бален, Балеш, Балчо, Бальо, Балю. Някои учени свързват значението му с глагола “баловати” – лекувам, грижа се за някого (Заимов, 1988, 12-14).В края на ХІХ и началото на ХХ в. името е разпространено в Североизточна, Югозападна и Югоизточна България ( Коваечев 1995, 66). Като лично, бащино и фамилно име се среща и днес: Бали-ев-а, Бали-йска, -йски, Балова, Балев-ска, -ски, Балев, -а и пр. (ОТФ 1998, 49а, 50а).
В речника на Найден Геров Балë /Бальо/ е показано като същ.собствено, мъжко име, и като ссъществително нарицателно със значение на “тейко, тато, папенька” ( Геров, 1975,23). И Г.Вайганд определя Бальо като обръщение със значение “татко” ( Вайганд 1926, 13).
В древнотюркския речник, съставен от тюркски писмени източници от VІІ до ХІІІ в. не откриваме дума и име Бали (ДТС Л.1969, 79-81). С.Е. Малов намира у Рабгузи, “История на пророците”, ХІV в., дума “бали”, която посочва като арабска по произход със значение “моят мъж” (Малов, 1951,368). Името Бали и званията кутб и халифе не са регистрирани в публикувани надписи на арабско писмо от Североизточен Анадол от VІІІ до ХVІ в. (Хачатрян, 1987, 209). Личното име Бали не се открива ва Данишменднаме, писмен източник, записан за пръв път през началото на ХІІІ в., но съставен в устна форма в края на ХІ и началото на ХІІ в. Не го намираме в Селчукнаме на Ибн Биби, нито в Караман Тарихи на Ахмед Бей Шикяри. Не се откроява като име на владетел от някоя мюсюлманска династия. Сред представителите на османската династия също не намираме име Бали. Единствено Баля Хатун, съпруга на Осман І, която била от неговото племе, има близко по звучност име. (Mélikoff, 1960,І, ІІ; ŞKOT 1946 ; İbn Bibi ,1996, І, ІІ; Босворт, 1971; Гордлевский, І, 1960,507; Андерсън, 2002, 160,100,114). В Турско –българския речник бали е показана като нова дума от тюркски произход в значение на агабей – по-голям брат, батьо(ТБР, 1962, 49). В някои османотурски речници “бали”(-- с дължина и на двете гласни) се определя като арабско по произход прилагателно със значение “коджа, ески, кьохне”(Devellioğlu, 1970, 86; стар, износен, изтъркан, бедно облечен, но и [човек,] който изпитва, проверява, доказва, потвърждава.(Redhouse 1968,128) Възможно е името да има връзка с арабското съществително bāl(un)- мисъл, памет, ум, душа (Баранов, 1976, 54; такова предположение е изказано и от Смаилович, Smailoviç 1977, 161 ); или с арабския глагол от І порода balā , с първо значение изпитвам, подхвърлям на изпитание; или с арабския глагол от ІІІ порода bālā – обръщам внимание (на нещо), проявявам интерес към, грижа се за (нещо) (Баранов, 1976, 85) .
Думата Бали не е регистрирана като име в основни арабски, персийски и османотурски речници(Баранов 1976 ; ПРС 1983, І, ІІ;Sami 1998; Redhouse 1968; Devellioğlu, 1970). Интересно е, че това име не е отбелязано в Речника на мюсюлманските имена на Салахуддин Ахмед (Ahmed 1998, 29-39, 245-249). Не го откриваме и между имената на араби, перси, таджики и тюрки сред народите от Близкия Изток и Средна Азия (Гафуров 1987, 131).Среща се обаче сред мюсюлманите от Босна и Херцеговина (Smailoviç 1977, 161-162), в Македония(ДИМН ІІ 1966, 51) и в България. Н.Генч пише, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç 1988, 83).През ХV в. отделни лица , носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр.
В колосалния труд на М. Сюреййа “Сиджил-и Османи” от 17000 биографични статии за 17000 лица само 22 известни личности носят името Бали. 7 от тях са отгледани в султанския двор и вероятно произхождат от Румелия, двама са отБосна, един от Струмица – нашият Бали Ефенди, за четирима е отбелязано, че са от Анадола – отГаферият, Айдън, Анталия и Аляийе. Изглежда, че то ва лично име е било по-разпространено в Румелия. Повечето от тези 22-ма Балиевци са живели през ХV и ХVІ в., а трима от тях – през ХVІІ в. (Süreyya, 1, 1996,ІХ; 2, 1996, 356-358) . Н.Генч отбелязва, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç,1988, 83) . През ХV в. отделни лица, носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр. (ТИБИ,ІІ, 1966, 571).
В Анкарски сиджил No 2 от 1588-1590 г. откриваме 28 лица с име Балъ, петима от тях – Бали и един Бал, единият от тях е “син на Абдуллах”(Онган 1974, 176, 870, 7). В един надпис на чешма от махалата Кодоман в гр. Караман от 1791 г. се съобщава, че чешмата е построена “за душата на покойния Бализаде Ел-хадж Мустафа Ага” и че това е изворът на сина на Бали – айн-и Баелизаде (AKKT 1967, 627). Очевидно, ако се прегледат още извори и изследвания, ще се установят и още селища в Анадола и в Румелия, в които се среща личното име на светеца Бали Ефенди.
Освен надписа в памет на лицето, заемало поста хпалифе в дергяха на Бали Ефенди, в тюрбето му е намерена и една дебела мраморна плоча с украса кипарис и шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника. Минко Пенков отбелязва, че хексаграмата, която евреите наричат “звездата на Давид”, а турците – “мюхр-ю Сюлейман” – печат на Пророка Соломон – като символ на юдейството била известна в ІХ- Х в. Тя е отпечатена и върху монети от ХІІІ в. Намерила е място в украсата на надгробни паметници. Той публикува скица на надгробна плоча от Шумен. Тя предсдтавлява декоративна композиция от два стилизирани кипариса. Между тях в окръжност има шестолъчна звезда от два триъгълника, а в центъра на звездата в окръжността има шестлистна розета. Надвходни арки на безистен и хамбар в Шумен също са украсени с шестолъчна звезда. (Пенков l 1960,111,117).
Г.В. Юсупов е на мнение, че шестолъчната звезда може да се разглежда като преживелица от многолистната розетка на надгробните плочи на българите на Волга. А след това можем да я видим по надгробни плочи от най-късни времена. Според него, звездообразният орнамент и стилизацията му във вид на цвете не са чужди на изобразителното изкуство на българите на Волга и на казанските татари. Той публикува две надгробни плочи с дълбоко врязани надписи на арабско писмо и над надписите – вдлъбната шестолъчна звезда от два триъгълника, преплетени един в друг. Единият е в памет на Юсуф, син на шейх, от сафар 847/ юни 1443. Другият е посветен на Мухаммед, син на Айуб, умрял в събота, в началото на реджеб 877/ събота, 6 декември 1472. (Юсупов 1951, 81-82, 87-88).
По данни на Л.Миков, кипарисът в изкуството на хетеродоксните мюсюлмани у нас е представен от 4 релефни изображения, включени в украсата на два каменни блока от оградата на тюрбето на Демир Баба (Миков 2005, 291).
Печат на Соломон имало в средата на тюлбена върху шапката на мюридите – привърженици на ордена Кадирие в Турция. Знакът на последователите на Кадирие бил зелена лента и розета. Този знак бил приет от Исмаил Руми, ум. 1041/ 1631. Кандидатът за послушник- мюрид, след една година служене, донасял обикновена шапка аракийе, носена в Цариград. Ако го приемели за мюрид, шейхът около тази шапка навивал “гюл” с 18 дилима (резена, гънки), а в средата му имало печат на Соломон. Тази шапка наричали тадж–корона, венец.Привържениците на Кадири предпочитали зеления цвят, но приемали и другите цветове.( Венедикова 1998,125-131; Margoliouth, 1967, 50-54).
Всички изображения на кипариси и на такава шестолъчна звезда, които съм виждала до сега в България върху мюсюлмански и християнски паметници, са от ХVІІІ и ХІХ в. Те се намират върху надгробни плочи и върху метални предмети. Печатът на Соломон е изобразен от външната страна на дъното на два бронзови магически съда, наречени “тихтаб”, предназначени за лекуване на душевни и телесни болести. Тихтабът представлява купа, тас, чието дъно е издигнато във форма на пресечен конус. Той има похлупаче – паничка, която се обръща нагоре, , поставя се върху ииздигнатото дъно на съда, пълни се с вода и от нея пие болният. Целият съд, отвътре и отвън, е изпъстрен с многобройни надписи, които включват части от сура І,ІІ, 112, 113,114 от Корана ( Читак 2001); преписани, зачеркнати и неясни думи, молитви; повтарящи се заклинания , амулети, мистични знаци, муски, хадиси. Отвън по дъното в и около шестолъчната звезда са изписани цифри, букви,резки, черти и таинствени знаци. Единият съд ми бе предоставен за проучване през 2001 г. от г-н Калчев от София и вероятно е от 1211 г.Х./1796-1797 г.сл.Хр. Другият съд мибе показан от г-жа М.Милчева в Хасково на 30 юли 2003 г. Той вероятно е от ок.1812 г. Благодаря и на двамата. По данни на Гл.Елезович, тихтабът е рядък и скъп предмет и се изработва по специални чертежи – не всеки умее да прави това. Всеки няма тихтаб, но във всеки варош, в който живеят мюсюлмани, се намира по един или повече тихтаба.Тихтаб не употребяват само дервишите, но изобщо всички мюсюлмани. (Елезович 1926, 72-74)
Релефна шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника е изобразена в горната част на камъка при краката на гроба в тюрбето на Исхак Деде в с.Душинково, Джебелско, от 1218 г.Х./ 1803 –1804 г.сл.Хр. Шапката на камъка при главата на този духовен водач е с форма на полукълбо с копче- издатинка отгоре и е разделена на 7 дилима( резена, дяла).( Венедикова 1998/1, с.151-164)
В украсата на някои саби и ятагани от ХVІІІ и ХІХ в. също може да се забележи шестолъчна звезда от два равностранни триъгълника. Такава звезда е изобразена върху ятаган от София и в центъра на шестоъгълника има надпис “Машаллах”. Върху ятаган от Казанлък в окръжност забелязваме същата звезда. Помежду шестте лъча има 6 чертички, а вътре в шестоъгълника има спирала, разширяваща се по посока на часовниковата стрелка. Няма данни към кое джамийско или извънджамийско направление на исляма приноадлежат майсторите и собствениците.
Върху медни съдове от България са изработвани розети с чук, пробой и химическа гравиловка, като в окръжност са вмествани два равностранни триъгълника, пресичащи се във форма на шестолъчна звезда, а в шестоъгълника, образуван от пресичането, е моделирана 6-листна розета – също както върху камъка от Княжево са издълбани звезда и розета. Такава звезда и 6-листна розета са гравирани в центъра на синия от Шумен, на синия от Пазарджик и от Казанлък.(Славов 1974,114, 120, 121, 251)
Сред стилизираните растителни мотиви с химическа гравировка върху медни съдове се среща и кипарисът. Той е елемент от гравираната украса на синия от Шумен с надпис на български език”Уста Тодор Дошкоглу Устабашито” (Славов 1974, 113,251).
В Пазарджик бакърджийството било български занаят , развил се предимноио през ХІХ в. с производство на съдове за местния пазар. В Шумен в края на ХVІІІ и началото на ХІХ в. медникарството било най-жизненият занаят в града и било изцяло в български ръце. Бакърджийската чаршия имала 50 дюкяна, които изнасяли съдове за цялата империя, особено в Цариград, Одеса и Влашко. В Казанлък медникарството и казанджийството също се развили през ХІХ в. В този град в ножичарството, златарството, железарството и казанджийството работели и турци, и българи(Славов 1974, 18-20).
В музейната експозиция в Историческия музей във Велинград е изложено украшение, накит, сватбен накит за глава – тепелик, което се носело върху шапката, на върха на главата и било допълнение към или част от женската носия. То представлява кръгъл метален посребрен предмет срелефна украса отново шестолъчна звезда от два преплитащи се триъгълника. Шестте лъча на звездата са свързани отвън с дъги във видна 6-листна розета, а в центъра на шестоъгълника е изобразен двуглав орел. Вижда се , че и кипарисът, и шестолъчната звезда са елемент от украсата на паметници и предмети на ортодоксалното и неортодоксалното мюсюлманско население, на българското християнско и на българо-мохамеданското население у нас.


КНИЖНИНА

Андерсън, 2002 – Андерсън, А.Д. Османската династия. С.2002.
Баранов, 1976 – Баранов, Х.К. Арабско-русский словарь.М.1976.
Босворт 1971 – Босворт, К.Э. Мусульманские династии. М.1971.
Вайганд, Густав. Българските лични имена. Произход и значение. Книгоиздателство Т.Ф.Чипев. С.1926.
Венедикова 1998 – Венедикова, К. Един късен печат на шейх от ордена Кадирие. Нумизматика и сфрагистика. С. 1988. І. 125-131.
Венедикова 2001 – Венедикова, К. Ислямът врайона на с.Чифлик в Източните Родопи (въз основа на данни от епиграфски паметници). – Сб. Перперек І. 10 години НБУ. С 2001.Съст.В.Фол, 60-79.
Венедикова 2004 - Венедикова, К. Надписи от Археологическия музей в София и връзката им с паметници от други райони. - Нумизматика, сфрагистика и епиграфика, І. С. 2004, 205-216, табло ХХХV-ХХХVІ.
Венедикова 1981, 2003, 2004 – Работен архив на К.Венедикова от теренни проучвания в Хасковско и Кърджалийско от 1981, 2003 и 2004 г.
Венедикова 1998/1 – Венедикова, К. Село Душинкова (Джанбашлъ), Джебелско. Тюрбе (гробница) на Исхак Деде (дядо Исхак) с надгробен надпис от 1218г. Х. (1803 – 1804 г. сл. Хр.). – Rhodopica, Smolyan. 1998/1, 151 – 164.
Гаджанов 1909 – Гаджанов, Д.Г. Пътуване на Евлия Челеби из българските земи през средата на ХVІІ в. – Периодическо списание на Българското книжовно дружество в София. LXX, год. ХХІ, Пловдив 1909, сс.639-715.
Гафуров 1987 – Гафуров, Алим. Об именах арабов, персов, таджиков и тюрков. Словарь. Издательство “Наука”. М. 1987.
Геров 1975 – Геров, Н. Речник на българския език. Ч.І., А-Д. С 1975.
Гордлевский, І, 1960 – Гордлевский, В.А. Избранные сочинения. Т.І. М. 1960.
Добрев, 1992. – Добрев, Ив. Хасково в миналото. Хасково, 1992.
ДИМН ІІ , 1966 – Документи за историjата на македонскиот народ. ІІ. Сккопjе 1966.
ДТС 1969 – Древнетюркский словарь. Л. 1969.
Житие на Демир Баба – Велайетнаме-и Демир Баба Султан. Ръкопис на арабица от реджеб 1239/ 2.03.1824, вторник – 1.04.1824, четвъртък.
Заимов 1988 –Заимов, Й. Български именник. Ч.І Личните имена у българите от VІ до ХХ век. С.1988.
Калицин, Мутафова 1998 – Калицин, М. Кр.Мутафова. Исторически реалии за халветийския шейх Бали Ефенди Софийски в новооткрито житие от ХІХ в. – Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите 2. С.1998, 212-242. МЦПМКВ.
Ковачев 1995 – Ковачев, Николай. Честотно-етимологичен речник на личните имена в съвременната българска антропонимия. Издат. ПИК. В.Търново, 1995.
Малов 1951. – Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л. 1951.
Миков 2005 – Миков, Л. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България. Бекташи и къзълбаши/алеви. С.2005.
Миков 1999 – Миков, Л. Мюсюлманската гробница в с. Богомил, Харманлийско. История и легенди. – Български фолклор, кн.1-2. С. 1999, 113-121.
Миков, Кметова 1996 – Миков, Л.Т.Кметова. Софиянецът Бали Ефенди – мюсюлмански светец от ХVІ в. – Българска етнология 2/ С.1996, 31-50.
Миятев 1962 – Миятев, П. Паметници на материалната култура в нашите земи от турско време. – Аррхеология. Год.І., кн3. С.1962, 64-69.
ОТУ 1998 – Официален телeфонен указател. С. 1998, 49а, 50а.
Панайотов 2002 – Панайотов, Н. Корпус. Османотурски епиграфски паметници от Североизточна България ХV-ХХ в. С. 2002.
Пенков 1960 – Пенков, М. Турски надгробни паметници от Коларовград.- Изв. На Народния музей Коларовград. Т.І. Варна 1960, 105-119.
Позднеев 2005 – Позднеев, П. Дервиши в мусульманском мире – Шииты, сунниты, дервиши. Вечные тайны ислама. М. 2005.
ПРС І, 1983, ІІ, 1983 – Персидско-русский словарь. Т.І. М.1983, т.ІІ, М.1983.
Славов 1974 – Славов, Атанас. Медни съдове. Издателство на БАН. Институт по изкуствознание. С. 1974.
ТИБИ ІІ, 1966 – Турски извори за българската история. С. 1966.
ТБР 1962 – Турско-български речник. С.1962.
ТРС 1977 – Турецко-русский словарь. М. 1977.
Хачатрян, 1987 – Хачатрян, А.А. Корпус арабских надписей АрменииVІІІ – ХVІ вв. Ереван 1987.
Читак 2001 – Благодаря на Х. Читак, който определи от коя сура са повечето откъси.
Юсупов 1951 – Юсупов, Г.В. Татарские эпиграфические памятники ХV века( к вопросу о происхождении казанских татар) – Эпиграфика Востока V, 1951, 78-94.
Ahmed, 1998 – A dictionary of Muslim Names by Salahuddin Ahmed. New York University Press. Washington Square, New York 1998.
Аndreev 1995 – Andreev, St. To the question of abbreviations (ihtisar) in Ottoman turkish scribal practice – Etudes balkaniques, 1995, № 3-4, p. 161-167.
Devellioğlu 1970 – Devellioğlu, F. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. Istanbul 1970.
Eyuboğlu 1995 – Eyuboğlu , Ismet Zeki. Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü. Genişletilmiş ve gözden geçirilmiş 3. Basım. Nisan 1995.
Genç 1988 – Genç, N. ХVІ Yüzyıl SofYa Mufassal Tahrir Defteri`nde Sofya Kazası. Eskişehir 1988.
İbn Bibi. Selçukname. Çeviren M, Öztürk. Ankara 1996, c.1,2.
Konyalı 1967 – Konyalı, İ.H. Abideleri Ve Kitabeleriyle Karaman Tarihi. Istanbul 1967.
Mélikoff 1960 - Mélikoff İ. La Geste du Melik Dānişmend. T. I, II. Paris 1960.
Ongan 1974 – Ongan, Kdlit. Dnkara Iki Numaralı şer`iye Sicili. 1 Muharrem 997 – 8 Ramazan 998( 20 Kasım 1588 –13 Temmuz 1590). Ankara 1974. TTKY.
Redhouse 1968 – Redhouse Yeni Türkçe-İngilizce Sözlük. Istanbul 1967.
Smailoviç 1977 – Smailoviç, İsmet. Musulmanska imena orientalnog porijekla u Bosni I Hercegovini. Sarajevo 1977.
Süreyya 1996 – Süreyya, Mehmed. Sicill-i Osmanî. C. 1-6. Istanbul 1996
ŞKOT 1946 - Şikârî`nin Karaman Oğulları Tarihi. Konya 1946
TS 1974 – Türkçe Sözlük. Ankara 1974
TS 1966 - Türkçe Sözlük. Istanbul 1966

БАЛИ ЕФЕНДИ И НЕГОВОТО ВРЕМЕ

БАЛИ ЕФЕНДИ И НЕГОВОТО ВРЕМЕ
ст.н.с. д.и.н. Валери Стоянов, заместник - директор на Института по история – БАН
Настоящият материал е представен на научна конференция “Бали Ефенди Софийски”, Софийски университет “Св. Климент Охридски”, 27-28 май 2006 г.

Ще започна изложението си с откъс от обмена на мисли в българското интернет-пространство. На 2 април т. г. потребител с ник „4avdar” отваря темата за Софиялъ Бали Ефенди във форума на Abv.bg, с която се опитва да сондира мнение и да привлече вниманието към обекта на нашата среща. На 4 април същият постинг се появява и в клуб „Религия” на Dir.bg. Авторът е вече „EastSoul” (‘Източна душа’) и към непроменения текст е добавил още едно изречение. Той пише буквално:
Наскоро прочетох някъде за един голям ислямски мистик (суфи), който е проповядвал в София, или по-скоро там, където сега се намира Княжево. Дори цялото село по турско се е наричало Бали Ефенди в чест на този светец, почитан и от турци, и от българи, и от цигани. Та интересното стана, когато разбрах, че тюрбето (гробница) му е запазено и до днес от 1553 г. и си седи тихо и мирно в двора на княжевската църква “Св. Илия”. Интересува ме, ако някои знае нещо по въпроса или например житието му. Защото е грехота нищо да не знаем за такива големи личности и просветители, живели в града ни. И изобщо какво е мнението ви за суфизма като учение? След кратко обсъждане на темата (3 мнения в Abv.bg от 4 април и вял опит за дискусия между 4 потребители в Dir.bg) интересът сякаш стихва, докато на 23 април потребителят Басри (навярно г-н Басри Зилябид, председател на Управителния съвет на Фондацията за приятелство и братство „Ахмед Давудоглу”) не анонсира провеждането на конференцията, насочвайки и към уеб-сайта на фондацията инициатор. Ден по-късно EastSoul благодари с думите:
Мерси за инфото, Басри бей!
Няма да аргументирам усещането, че темата за Бали Ефенди е била умишлено начената от лице, посветено в подготвяния научен форум, нито ще се занимавам с коментарите по горния постинг. Впечатли ме обаче мнението на някой си Simran,написал на 4 април в Abv.bg, че „светците нямат народност”. Това ме накара да се замисля за познатия по нашите земи феномен на религиозен синкретизъм, когато мюсюлмани и християни почитат заедно едни и същи свети места. На какво се дължи това? Дали на срещаната сред българи и турци етнорелигиозна търпимост, когато – на битово равнище – те са си помагали взаимно, за да оцелеят в изпитанията на времето? Дали на липсата на крайни верски увлечения, на онова екстремно отричане правото на другия, характерно за идеологическия фундаментализъм? Или може би на прозрението, че Бог е Един, Всеблаг и Всемилостив, че ни обича и ни помага, че е Всеопрощаващ, независимо от различните пътища, по които се доближаваме до Него? Отговорът явно не е еднозначен, както не може да бъде едностранна и всяка търсена истина. Толерантността е качество, което се възпитава, но то вирее само в среда, в която индивидът и/или групата не се чувстват екзистенциално застрашени. Във времена на смут и на разруха човек ограничава съпричастността си до „своите”, а „другите” стават „чужди” и с това – заплаха, „врагове” и „виновници” за сполетелите ни неудачи. Що се отнася до представата за Всеобщото Единно Начало, до нея се достига или в резултат на собствени интелектуални дирения, или благодарение на духовни наставници, склонили да споделят с жадуващия Правдата своя собствен изстрадан опит. Такъв ще да е бил и Софийският Бали Ефенди, смятан в преданията за „особено толерантен към християните”. Това обяснява и почитта, на която се е радвало името му през вековете и сред турци, и сред българи, а днес – сред циганите мюсюлмани и християни.
Случаят с Бали Ефенди не е изолиран. Далеч на изток край Исперих, Разградско, е разположено текето на живелия по неговото време дервиш Демир Баба. Гробницата му е смятана за свещено място на мюсюлманите алиани (алевити, къзълбаши), но тя е обект на особено поклонение и от страна на местното християнско, предимно ромско население, което на 6 май (Гергьовден, Хъдърлез) пали там свещи и завързва конци от дрехите си по околните дървета за здраве. По същия начин и ромите от Софийско се събират на Илинден (20 юли по Юлианския или 2 август по Грегорианския календар) в двора на издигнатата върху руините на джамията на Бали Ефенди църква „Св. Илия”, палят свещи и се молят на светеца, след което при тюрбето отдават почит също на „Али Баба”, както те са преиначили името на Бали Ефенди, било защото Софийският мистик е обозначаван в традицията и като „Бали Баба” или понеже у нас битовизираният ислям често свързвал култа към св. Илия с почитта към имама Али, а това загатва за неизяснени връзки и взаимодействия както между главните конкурентни направления в мюсюлманската религия, така въобще между православие и ислям.
Но докато почитта към Демир Баба намира обяснение и в ролята на бекташийските дервиши в региона, допринесли за разпространението и по-лесното усвояване на исляма от местното население, при което то запазило в трансформиран вариант някои от старите си (включително християнски по произход) обичаи, а това му е помогнало да намира душевен мир както в новото си „настояще”, така и (без особен конфликт с вярата) в миналото на своите предци, то Бали Ефенди е принадлежал към халветийския орден, поддържащ ортодоксалния сунитски ислям и с това самата османска власт, доколкото не само представители на улемата, но дори 15 османски султани са спадали към Tariqat-i Halvetiyye. Нещо повече, Бали Ефенди е бил един от най-ожесточените критици на получилото широко разпространение сред бекташите в Североизточна България социално-религиозно движение на шейх Бедреддин Симави – някогашен кадъ-аскер на опериращия от същия регион след разгрома на султан Байезид І край Анкара (1402) принц Муса Челеби – един от претендентите за властта и съперник на брат си Мехмед І, бъдещия завоевател на Константинопол. Тогава кое го прави съпоставим по влияние сред християнското население с хетеродоксните мюсюлмански шейхове? Навярно обстоятелството, че както те, така и той самият са се числели към представителите на ислямския мистицизъм (на суфизма –араб. tasawwuf), били са не само сведущи по въпросите на вярата, но също философи и мъдреци (суфии) – тълкуватели на Божия закон.
Четири пространства е трябвало да усвои поелият към духовното си усъвършенстване – през четири вградени една в друга порти по пътя към Бога е трябвало той да премине: 1. Šaria (Ислямският закон, разбиран не само като религиозно право, а и като норми на поведение, начин на живот), 2. Tariqa (Пътят, схващан като Мистичен път, различен при всеки отделен орден или суфистка школа – тарикат), 3. Haqiqa (Истината) и 4. Ma’rifa (Познанието). Тяхната взаимна обусловеност се отразява в елементите на розата – стар символ на суфизма, познат и от историята на християнския мистицизъм. Смятало се е, че тръните на розата са символизирали шариа, стеблото й – тарика, цветът – хакика, а нейният аромат – ма’рифа. И ако за бекташите-алевити ма’рифа (изкуството в достигането до Познанието, осъзнаването и разпознаването на Същността) е стояла във времето пред хакика (Истината, Божествената Правда, самият Бог – ал-Хакк), с което те се отличавали от ортодоксалните суфии, то тази разлика е била нищожна за „почитателя на розата”, опиянен както от цвета, така и от аромата на древното персийско цвете. Наистина, Бали Ефенди критикува в доклада си (lâyiha) до султан Сюлейман Кануни следовниците на Бедреддин Симави от Добруджа и Лудогорието, в чиито сбирки мъжете и жените са участвали заедно, пиели са вино и са „потъпквали шериата”. Той пише това обаче в качеството си на „блюстител на закона” и на религиозен глава в София (средоточието на Румелийския вилайет, лявото и най-важното, изправено срещу европейския Dar-ü’l-Harb, крило на устремилата се към универсално господство османска империя), в ролята на духовно лице, воюващо не само с различни на халветийския „път” тарикати, но и въобще с изкривяванията на правата вяра. На него, като на религиозен мистик, му е било известно, че виното в суфистичната поезия е една от многото метафори за възпяване на любовта, разбирана на свой ред преди всичко като „отдаване (на Бога)”. Но позицията му на представител на улемата и крепител на държавния ред го е накарала да се присъедини към упреците на правоверните мюсюлмани срещу смятаните за „разгулни и непристойни” обичаи на „бедрединистите” – алевитите бекташи и къзълбаши, привърженици на хетеродоксния ислям. Още повече, че това става в периода на остра борба между подкрепящия шиитите Сафевидски Иран и вече установяващата надмощие в ислямския свят сунитска Османска империя. След като султан Селим І (1512-1520) отблъсква в Азербайджан инвазията на шах Исмаил І (1514) и поставя под свой контрол както Кюрдистан, така и цяла Месопотамия, пресичайки сафевидските експанзионистични стремежи на запад, а малко по-късно побеждава и мамелюкските султани, като завладява Сирия (1516) и Египет (1517), получавайки ключовете над Ка’ба в Мекка и легитимирайки се с контрола над светите места като глава (халиф) на всички мюсюлмани, в империята започва да се обръща по-голямо внимание върху „чистотата на вярата”, особено сред преселените на Балканите в резултат на войните с Иран групи хетеродоксни мюсюлмани. Може би това е една от причините за зачестилите през ХVІ в. Прояви на религиозна нетърпимост, най-вече –срещу „отклонилите се” от обичайните норми (разбирай сунната) събратя мюсюлмани и едва на второ място (и не в такъв мащаб) срещу следващите по-различен път в общението си с Бога „притежатели на Писанието” (ehl-i kitāb) – намиращите се в положението на „закриляни” християни и евреи.
Бали Ефенди се появява на света доста след бурните събития, които разтърсват османската държава в началото на ХV в., а именно борбата за надмощие между синовете на султан Байезид І и оттук – като проява на дезинтеграционните процеси – надиганията на селяни, номади и спахии в Анадола (начело с Бюрклюдже Мустафа) и в Румелия (под водачеството на Шейх Бедреддин Симави). Той е роден около края на същото столетие в Струмица (Istrumça) – по някои автори „в околностите на София”, по други – около македоно-албанската граница, по-скоро обаче – в наречения на р. Струма и разположен недалеч от Петрич в днешна Македония град, родно място и на българската „пророчица” Вангелия Гущерова (Баба Ванга, 1911-1996). Не е известен етническият му произход. По негово време на това не е обръщано такова голямо внимание, както по-късно, през 19-20 в. Възможно е да е бил етнически турчин или най-вероятно потомък на преминали към исляма коренни жители. Опитът обаче „Бали ефенди, софийският светец”, да бъде смятан за „българин от с. Боримечково, Пазарджишко”, създал „известната в София потурнашка фамилия”, за която е споменавал и Евлия Челеби, е прекалено спекулативен. Той противоречи не само на наличните изворови податки, но и на логиката на религиозното мислене, съгласно която „светците нямат народност”.
След като израства в Струмишко, младият Бали се преселва в София – главен град на европейските османски владения, привличащ като магнит мюсюлманите от цяла Румелия. Тук той започва да учи, после продължава образованието си в Истанбул – в духовното училище, поместено в сградите на бившия християнски комплекс „Панкратор”. В имперската столица той става ученик на халветийския шейх Касъм Ефенди. Тъкмо там (навярно в първите две десетилетия на ХVІ в.) изпитва и онова мистично преживяване – „срещата” със смятания за „най-велик учител” сред мистиците Muhyiddīn Muhammad ibn ‘Arabî (1165-1240), което предопределя и бъдещото му развитие. Това става по времето, когато Ибн Араби се е радвал на особена почит сред османския духовен елит и управляваща прослойка – сам султан Селим І повелява да се съгради в Дамаск мавзолей с джамия при гроба на големия мислител. И ако биографите на Бали Ефенди пишат, че Ибн Араби му се е явил „в плът и кръв”, а на учителя му Касъм Челеби – „в света на виденията”, то това е не само агиографски похват, следващ традицията, съгласно която Ибн Араби се е разкривал пред най-достойните. Можем да допуснем, че в духовната атмосфера на османската столица от онова време стремящият се към съвършенство млад мъж действително ще да е изпитал субективното усещане и ще да е изживял такава „среща” в състоянието на религиозна медитация, породена от практикуването на Zikir (zikr-u’llāh).
Както и да се интерпретира този момент – като умишлено използван от биографите на Бали Ефенди похват, обясняващ неговата „избраност”, или като „случило се” възприятие, доколкото „реални” са и съновиденията, при които ни се „дава” решение на някакъв вълнуващ ни проблем, или се загатва смътно за предстоящи събития, – то тази „среща” е предопределила бъдещото развитие на шейх Бали. Защото сред основните му религиозно-философски и поетични творби – Tarikatnāme-i Halvetiye (Книга за ордена Халвети), Risale-i Kaza ve Kader (Рисале за съдбата), Atvar-i Sitte (Шестте начина), Risale-i Atvar-ı Seb’a (Трактат за седемте способа), Meğmuat-ü’n-Nasayih (Сбирка наставления), Manzume-i Varidat (Поетични постъпления), и др. – се откроява тъкмо тълкуването (šerh), което той прави на приетия за „Magnum Opus“ сред 350-те труда на Ибн Араби, Fusûs al-Hikam (Ювелири на Мъдростта) – произведение, сметнато като достатъчно ценно, за да бъде обнародвано и в Европа (например: Die Weisheit der Propheten [Мъдростта на Пророците], Graz, 1986; новото Цюрихско издание, 2005, е немски текст на изготвения от Titus Burckhard по арабския оригинал френски превод; на английски заглавието звучи The Bezels Of Wisdom [Фасетите на Мъдростта] или – при „он-лайн” вариант на текста – The Seals Of Wisdom [Печатите на Мъдростта], срв. http://bewley.virtualave.net/fusus.html). Явно шейх Бали е смятан за един от най-добрите интерпретатори на големия мюсюлмански мистик, иначе неговото Šerh-i Fusûs al-Hikam нямаше да бъде издадено на старопечат в 1308 г. х. (1891), а и днес някои изследователи се позовават на обясненията му, когато посягат към духовното наследство на Ибн Араби (James Arraj. Christianity in the Crucible of East-West Dialogue: A Critical Look at Catholic Participation. Complete Book Online: Inner Exploration, vol. IV; вж. http://www.innerexploration.com/catew/cruz.htm).
О познаването на една идеологическа, в това число и религиозна доктрина, често е съпътствано с възприемане на нейните главни постулати. И може би тъкмо това обяснява покровителствената толерантност на Бали Ефенди към местното християнско население, по която той се доближава до иначе така оборваните от него хетеродоксни веяния в балканския ислям. Защото Софийският мъдрец нерядко е смятан и за последовател на Ибн Араби, за човек, признаващ „само една религия – Любовта” (разбира се, в смисъл на висшата, Божествена любов и нейната рефлексия във видимия свят, а не на сведената до сексуалния контакт любов на простосмъртните). Ако трябва да осъвременим и направим по-разбираема за „западния човек” личността на Бали Ефенди, то той би бил – казано в най-условен смисъл – съпоставим не толкова с пледиращия за всеобхватна любов последовател на хипи-движението от 60-те години на 20 в., колкото с духовните учители (гуру) на същите тези търсещи истината девойки и младежи, допринесли за промените на съвременността. И нека аналогията да не звучи кощунствено в ушите на традиционалистите. Мъдростта на Далечния Изток (в частност на индийските хилядолетия) „опложда” не само европейската духовност в постмодерната епоха, но по неопределениоще пътища – и мюсюлманския мистицизъм,един от чиито видни представители несъмнено е Софиянецът Бали.
Неговият нетленен учител Ибн Араби е описал четирите състояния в духовното израстване на човека по следния начин: на нивото на шариа има „твое и мое”. Това значи, че религиозният закон регулира индивидуалните права на хората и техните етични взаимоотношения. На нивото на тарика „моето става твое, а твоето – мое”. От избралите този път на развитие се очаква да се отнасят помежду си като братя и сестри, споделящи с другите своята собственост, мисли, радости и любов. На нивото на хакика „няма ни твое, нито мое” – напредналите суфии разбират, че всичко идва от Бог, а те само се грижат за нещата (богатство, дом, кариера, живот), без всъщност да ги притежават. Затова и онези, които осъзнаят тази истина, престават да се интересуват от имущество, външна изява и обществено положение, а се задълбават във вътрешното си самоусъвършенстване. И накрая, на нивото на ма’рифа (Познанието) няма „никакъв аз и никакъв ти”. Човек осъзнава, че нищо не е разделено от Бога, че Бог е навсякъде, а неговото достигане е върховната цел на суфизма. Това обаче означава, че Бог е във всичко и че всеки отделен човек (включително немюсюлманин) носи Божествения дух. А когато това прозрение бъде възприето и приложено в ежедневния живот, то става база за развитие на търпимостта, оттук – на толерантността и – на „по-висок етап” – на любовта към „другия” както към себе си, доколкото и двамата сме част от света като еманация на Божествената любов.
И зглежда, че Бали Ефенди е бил достигнал до последната степен – на ма’рифа. Разбирането за общия произход на хората и включената в душата им Божествена същност, ще го е накарала да се отнася към тях с внимание, любов и уважение. Ето как този иначе неуморим поборник за чистотата на вярата, който е призовавал към сурова разправа с мюсюлманите „еретици”, се е изявявал от друга страна като „покровител” на местното християнско население. В българската народна традиция е обичайно вярването, че ако някой си отиде от този свят по време на религиозен празник, то това е знак за праведност. Не зная как се интерпретира този въпрос в „битовия” ислям, но обстоятелството, че шейх Бали е бил „издъхнал по време на петъчната молитва в последния петък” на 16 сафер (канун-и сани) от 960 г.х. (1553 г.) сякаш допълнително свидетелства за светостта на „избралия отвъдното”. Не е за учудване тогава, че гробът, където са били положени тленните му останки, скоро се превръща в особено място на поклонение, а селището, разрастнало се покрай дервишкото zaviye, е получило неговото название (с. Бали Ефенди), преди да бъде преименовано в 1881 г. на „Княжево” в чест на княз Александър Батенберг.
И ма предположения, че Бали Ефенди едва ли се е заселил на „голо място” и че там, където е преминала голяма част от неговата дейност, е съществувало ранно, макар и по-малко селище, вероятно на име „Клисура”, доколкото то е било разположено в началото на прохода, свързващ София с балканския югозапад. Също и църквата, издигната през 1888-1893 г. на мястото на срутената около 1886 г. джамия край тюрбето на Бали Баба, е била съградена не чрез „обсебване” на мюсюлманската светиня, а след издействаното от Истанбул разрешение за строеж на същия терен. Не ми се ще да се забърквам в спора за първенството на „яйцето или кокошката”, т. е. да взимам отношение към доста късни (от 19-20 век) и по същността си националистически интерпретации на това „кой е прав и кой е крив” в хода на историческия развой. Бих желал обаче да цитирам накрая една дописка в предосвобожденския български печат, която добре илюстрира почитта към Софийския светец, запазила се за цели три века след неговата кончина. В брой 982 от 22 юни 1875 г. на издавания в Русе (Русчук) в-к „Дунав” се споменава за особен „празник на жените”, провеждан през юни в „корията на с. Бали Ефенди, до гроба на Бали-баба”, разположени по онова време на „час и половина път от София”. Кореспондентът отбелязва, че макар през лятото много хора да са посещавали споменатата горичка („кория”), имало един ден, в който „там отивали само жени”. Той се определял всяка година по доста „любопитен начин” – „щом дойдел месец юни най-старата миячка на банята решавала и след като се посъветвала с другарките си, обявявала идващата събота за деня, в който ще се състои събора, след това окачвали едно дайре на банята, така че всеки минаващ да може да го види и предаде на другите”. После жените започвали да приготвят ястия; повечето отивали предния ден и пренощували там, като корията е „била осветявана от много свещи и фенери”. Някои идвали на самия ден; вечерта всички си тръгвали. На този събор се е отдавала много голяма важност и можело да се каже, че „в София не оставала нито една жена”. Дописникът аргументира думите си със случка от същата година, когато, вечерта преди тръгването, в един дом починала най-възрастната жена, а останалите, вместо да жалят, потеглили за събора, за да раздадат ястията, приготвени от покойницата.
Не съм в състояние да интерпретирам съобщението. Може би става дума за специфичен, разпространен сред ромите обичай или за нещо друго – обект на изследване от страна на българската етнография. Факт е обаче, че и след Освобождението Бали Ефенди продължава незримо да присъства в мислите и молитвите на част от своите съграждани. А това е достатъчен атестат за значимостта му и оставената диря в историята на нашия регион.