ПРЕПИСИ, СВЪРЗАНИ С ИМЕТО НА ШЕЙХ БАЛИ ЕФЕНДИ И СЪХРАНЯВАНИ В НАРОДНАТА БИБЛИОТЕКА "СВ. СВ. КИРИЛ И МЕТОДИЙ" В СОФИЯ
Стоянка Кендерова
Ръкописната сбирка на арабска графика, съхранявана днес в Ориенталския отдел на Народната библиотека "Св. Св. Кирил и Методий" в София, включва около 3800 тома на арабски, османотурски и персийски език. По-голямата част от тях постъпват след Освобождението на България и учредяването на Народната библиотека през 1878 г. от различни градове (Самоков, Видин, Кюстендил, София, Шумен, Русе, Силистра и други), където в периода на османското владичество са създадени и функционират обществени или вакъфски библиотеки. В тематично отношение, но в различна степен на подробност и пълнота, сбирката отразява всички области на литературата, науката и историята на исляма, които се развиват в страните от Близкия и Среден Изток, Турция, Северна Африка и Балканите през един доста дълъг период от време - от ранното Средновековие до 19-тото столетие включително .
Името на Шейх Бали ефенди присъства в тази сбирка в две отношения: в творби, от които можем да почерпим информация за неговата личност и духовното му израстване, и в преписи на негови съчинения.
Преписи, които съдържат сведения за личността на Бали ефенди
Най-ранни кратки сведения за Бали ефенди се установяват в известния биографически труд на Ахмед Ташкьопрю заде (ум. 1560), написан на арабски език, “Аш-шакаик ан-нуаманийа фи улама ад-даула ал-усманийа” (“Анемонии за учените на Османската държава”). Те са изложени в 10-ти раздел (табака), посветен на султан Сюлейман хан, син на султан Селим хан (1520-1566). Всъщност всеки раздел от съчинението съдържа част, която отразява учените по времето на съответния султан, и част, в която са представени шейховете (машаих) - суфи.
Днес във фонда на Народната библиотека се съхраняват два преписа от "Аш-Шакаик ан-нуаманийа" (ОР 3267 и ОР 3367), за съжаление и двата са фрагментарно запазени и текстът не достига до епохата на султан Сюлейман.
Първият ръкопис е постъпил през 1962 г. и по него няма никакви податки, които да ни ориентират къде е бил създаден или пък в кой район е битувал.
Вторият ръкопис може да бъде причислен към т.нар. луксозни преписи, поради скромния си, но изработен с цветни бои и злато унван, разположен над началото на текста (л. 1б), а самият текст е обграден също със златна рамка. Изписан е на дребен талик, а по полетата са направени много бележки от различни ръце, което подсказва, че е бил доста ползван. Допускаме, че някога, когато все още е бил част от фонда на Вакъфската библиотека в София, както личи от бележката на л. 1а, той е бил цял, а нейните читателите са можели да почерпят сведения и за Шейх Бали ефенди, още повече, че името му със сигурност е било изнесено в полето, подобно на имената на останалите лица, намерили място в произведението.
На наше разположение е и трети препис, който произхожда от Кюстендилската вакъфска библиотека, създадена през 1854-55 г. от Молла заде Мехмед ага бин Челеби ага (ум. 1876), представител на знатните среди в града и един от главните вратари (капуджи башъ) в столицата . През 1940 г., както съобщава Кескиоглу , част от ръкописните и печатните книги на тази библиотека са изпратени в Шумен за училището за заместник-кадии (Нювваб) и най-вероятно след неговото закриване са преместени в библиотеката към “Томбул джамия” в същия град. Такъв е случаят и с преписа на “Аш-Шакаик ан-нуаманийа”, който за наш късмет, е пълен. Тъй като книжовната сбирка на библиотеката към “Томбул джамия” днес се намира на съхранение и отговорно пазене в Народната библиотека в София с цел реставриране на най-повредените тела и изготвяне на каталог както на ръкописните, така и на старопечатните книги, ние сме в състояние да представим кратката информация за Бали ефенди, която Ташкьопрю заде е включил в своя труд (Шм Р 472, л.182а; вж илюстр. 1). Текстът гласи:
"И между тях е шейхът, достигналият степента на вели , Шейх Бали халифе Софийски, [който е] между лицата-халифе на достигналия степента на вели, споменатия Шейх Касъм Челеби. В живота си той се проявява като действащ учен, наставник на бедните и нещастните, съблюдаващ култа и закона на последователите. Той пазеше границите на шериата и почиташе правилата на ордена. Почина в град София след 950 [1543] година. Нека Аллах успокои неговата постеля и освети ложето му".
Много по-обстойно биографията на Бали ефенди е представена в съчинението “Бахр ел-веляйе ве-шемс ел-хидайе” (“Море на светостта и слънце по правилния път”) (ОР 893), завършено през 1815 г от един от най-изявените представители на накшибендизма в югозападните Балкани – Молла заде Сюлейман Кюстендилли Шейхи (1750-1820) . Бих добавила също така, че това е най-продуктивният автор сред мюсюлманското население от българските земи. Той съставя около 30 съчинения, главно в областта на суфизма, от които в Народната библиотека днес е съхранен само отбелязаният по-горе труд . Биографията на Бали ефенди е поместена на л. 258б-259а от ръкописа, наред с биографичните данни и на други мюсюлмански светии от този край. Текстът е вече преведен и анализиран от колегите Кр. Мутафова и М. Калицин , поради което тук включваме само малък откъс от него, за да преминем към втората част от нашето изложение, а именно:
Преписи на произведения на Бали ефенди
“ … Разказва се, че един ден по заповед на Касъм Челеби [Бали ефенди] отишъл да обработва лозята му. Докато се трудел, му се явил Негово светейшество Мухйи ел-Дин Араби и като казал: “Разясни неяснотите в моята книга “Скъпоценни камъни”, му връчил няколко листа [от нея] …”
Коментарът на Шейх Бали ефенди на произведението на Ибн ал-Араби “Фусус ал-хикам уа-хусус ал-калам” (“Скъпоценни камъни на мъдростта в особеностите на богословието”), съставено през 1229-30 г. в Дамаск, е сред най-известните негови трудове. Тук следва да вметнем, че Ибн ал-Араби се ползва с особено голям престиж и влияние на Балканите . За да се разберат корените на това влияние, трябва да си припомним, че Османската империя като приоритетно военна империя е същевременно и империя в културен план: тя позволява движението на хора, мисли и идеи във всички области, включително и по отношение на мюсюлманския мистицизъм . Именно балканските шейхове-мистици пренасят духовното наследство на Ибн ал-Араби през огромни пространства. Това са доста образовани хора, които принадлежат към разпространените в този регион ордени като Халветия, Байрамия и Бекташия и които, знаейки арабски език така добре, както и турски, са в състояние да четат произведенията му в оригинал.
В Самоковската вакъфска библиотека се е съхранявало копие от този шарх на Бали ефенди . Неговото описание фигурира между книгите в областта на суфизма (Кютюб-и илм-и тасаввуф) в оригиналния ръкописен каталог на библиотеката (ОР 1121, л. 7б; вж илюстр. 2). Самият раздел именно с трудовете на Ибн ал-Араби: три преписа на “ал-Футухат ал-маккиййа” (“Меккански откровения”), един на “Фусус ал-хикам”, след което е отразен коментарът на Молла Джами. Като следващо заглавие е представен коментарът на Бали ефенди. Описанието е направено по следния начин : "Шарх Фусус ли-Бали ефенди; хатт-и араб; джилд 1
(Коментар на Фусус на Бали ефенди; изписан на арабско писмо; 1 том).
Ще допълним също така, че съчинението на софийския шейх привлича вниманието и на читателите на библиотеката. То е заемано от Назиф ефенди .
Част от творбите на Бали ефенди го представят най-вече като личност, която се ангажира политически, и отразяват загрижеността му за доброто функциониране на някои ведомства в империята. Бали ефенди отправя три писма до султан Сюлейман Кануни по повод значението на паричните вакъфи, които кадъ аскерът на Румелия Чиви заде е забранил. В Сборник, съхраняван някога също във Вакъфската библиотека в Самоков (ОР 396), установихме преписи на неговите писма, свързани с този проблем. Самият сборник съдържа в по-голямата си част фетви по най-различни теми, представени в 45 глави (баб) и подбрани от съчиненията на петима мюфтии, някои от които главни мюфтии и съвременници на Бали ефенди. Това са:
1. Ебу-с-Сууд (Ахмед б. Мухаммед ел-Имади), шейхюлислям (главен мюфтия) при султан Сюлейман Кануни, ум. 1574 г.,
2. Али ел-Джемали (Али б. Ахмед ел-Джемали ел-Ханефи ел-Руми; Зенбили Али ефенди), шейхюлислям, ум. 1525 г.
3. Кемал паша заде (Ахмед б. Сюлейман Кемал паша заде или Ибн Кемал паша), ум. 1533 г.
4. Саади Челеби (Саад б. Иса б. Емир Хан), мюфтия, ум. 1538 г.
5. Чиви заде Мехмед ефенди (Шейх Мухаммед б. Иляс Чиви заде), ум. 1547 г.
Към фетвите, подбрани от тези лица, са включени и цитати от Мухаммад б. Хамза ал-Фанари (ум. 1431), както и позовавания на авторския коментар на Мухаммад б. Фарамурз Мулла Хусрау (ум. 1480), озаглавен "Дурар ал-хуккам фи шарх Гурар ал-ахкам" (Перли на управляващите в тълкуване на Гурар ал-ахкам) , и на най-разпространеното произведение в областта на наследственото право – “ал-Фараид ал-сираджиййа” (Части от наследствата, съставени от ас-Сираджи), съставено през 1203 г. от Сирадж ад-Дин ас-Саджауанди .
Любопитно е също така, че съставителят на Сборника е поместил и отговорите по някои въпроси на мюфтията на София (л. 72б) и на Ахмед - мюфтия на Тирхала (л. 203а). Това ни навежда намисълта, че самият Сборник е създаден на балкански терен. В подкрепа на нашето предположение ще отбележим, че към края на книжното тяло фигурират и два преписа на султански фермани, които третират също балканска тематика: първият е датиран от 1548 г. и е отправен до кадиите на Агрибоз, а вторият е свързан с превземането на крепост в Елбасан от 1678 г. Ръкописът не е датиран, но може да бъде отнесен към ХVІІІ век, изписан е от едно лице на курсивно несих писмо с черно и червено мастило.
Преписите на писмата на Бали ефенди, имащи отношение към вакъфа на парите, са отразени след частта, която включва фетвите (л. 273а-280а). При сравнение на текста в нашия ръкопис с текста, представен в изследването на турския колега Тахсин Йозджан , в което той разглежда писмата, степенувайки ги по важност на адресата, се явяват известни различия при някои думи. Този факт е от значение, ако се направи текстологично изследване между ОР 396, ръкописа ползван от Т. Йозджан, и евентуално други преписи (независимо къде се съхраняват) на творбите на Бали ефенди. В ръкописа, предмет на нашето изследване, който се намира в Народната библиотека в София (ОР 396), редът е следният:
1. “Препис на писмото, което Шейх Бали халифе ел-Софйави изпрати до този, който забрани вакъфа на парите и това е Чиви заде ел-мюфти” (л. 273а-273б; вж илюстр. 3);
2. Друго писмо, определено от Т. Йозджан като второ писмо до Чиви заде (л. 273б-276а);
3. Трето писмо до Чиви заде (л. 276а-277а);
4. Писмо на арабски език, завършено на 1 раби ал-аууал 954/21 април 1574 г. Вероятно това е писмото до Шах Челеби, което в разработката на Йозджан е представено на турски език (л. 277а-277б);
5. Второ писмо до султана (л. 277а-280а). Следват други текстове на Мевляна Мухйиддин Челеби ел-Фанари, Мевля Чиви заде Ахмед, препис на фетва на Челеби Ебу-с-Сууд ефенди и препис на свещена заповед, получена във връзка с вакъфа на дирхемите и динарите (до л. 283а).
Заключение
Преписите, които успяхме да установим, и които имат отношение към личността и творчеството на Шейх Бали ефенди, са съхранявани някога в обществените (вакъфските) библиотеки в София, Самоков и Кюстендил и са били на разположение на техните читатели. Турското население на тези градове, които се развиват и като центрове на активна творческа и духовна дейност, поддържа тесни връзки помежду си, все още недостатъчно проучени и изследвани. В подкрепа на тези наши мисли ще отбележим името на Шейх Хасан бин Салих от Самоков, представител на ордените Джелветия и Накшибендия през ХVІІІ век, от чието перо излизат не по-малко от 110 преписа на съчинения. Част от тях той предоставя на Вакъфската библиотека в Кюстендил. В Самоков живее и твори и последователят на Халветизма – Мюджеллид заде . Същевременно Шейхи Кюстендилли, авторът на обширната биография на Бали ефенди, поддържа оживени контакти с изявени представители не само на Халветизма, но и на ордените Рифаия и Кадария в един доста широк географски диапазон, който, наред със селища от областта Македония, обхваща и София, Ниш, Самоков, Стара Загора, Одрин и дори столицата Истанбул . Тези широки контакти несъмнено му дават възможност да почерпи информация за Бали ефенди от не един източник. Съхранените до наши дни ръкописни книги, които отразяват биографията на софийския шейх, както и преписите на негови произведения, свидетелстват за влиянието, което е имал сред мюсюлманското население в този регион на българските земи.
9 Mayıs 2010 Pazar
Надписи, свързани с Бали Ефенди и неговото време
Катерина Венедикова
Ст.н.с. в Института по история при БАН
Надписи, свързани с Бали Ефенди
и неговото време
Първите сведения за надписи, свързани с Бали Ефенди и тюрбето му, дава Евлия Челеби. През 1653 г. той пребивава заедно с Мелек Ахмед Паша в София и околностите й до началото на месец шабан 1063 г. Х., до към 27 юни 1653 г., петък, когато заминават от София за Цариград. Пътешественикът описва гробницата на шейх Бали – “велик учител от юрюшките племена” и съобщава, че “на четирите страни има стотини написани свещени слова”. Освен това “На главната врата има надпис с дата 958 / 9.01.1551, петък – 29.12.1551, вторник /, в смисъл, че той е умрял през тази година. Също има надпис и на самия му гроб срещу главната врата.” (Гаджанов, 1909, 703-705) Тази дата не отговаря на данните на шейх Кюстендилли, който пише, че Бали Ефенди е починал в град София по време на петъчната молитва на последния петък от месец сафер в 960 г. Х., или на 16 канун-и сани, т.е. на 10 февруари 1553 г.(Калицин, Мутафова, 1998, 219, 235).
Пълно описание на тюрбето и на всичко, открито в него, правят през 1996 г. Л.Миков и Т.Кметова. Те съобщават, че след пожара през 1994 г. “в тюрбето има четири надписа с арабска графика, поставени в рамки със стъкла. Намират се и два камъка.” Единият е “парче от надгробен камък с надпис, в който се споменава името Бали”. Другияг камък е също мраморен, с украса кипарис и шестолъчна звезда от два релефни триъгълника, а в шестоъгълника, образуван от тях, има релефно цвете с шест венчелистчета и тичинки по средата им. Авторите публикуват два превода на средната запазена част от надгробния надпис, както и снимки на двата мраморни паметника. (Миков, Кметова, 1996, 31-50.) Обект на моето внимание са само двата паметника от камък.
Единственият открит до днес надпис върху камък, свързан с Бали Ефенди, е средната част на мраморна надгробна плоча, отчупена отгоре и отдолу, със запазена средната част от надгробен текст. В статията на Л.Миков и Т.Кметова са включени два превода на две отлични и превъзходно изявени наши османистки. Преводът на З.Иванова гласи: 1-2 … извисен с полезните си дела, верни съвети и наставления, изпълнен с доброта, 3 сред най-изявените на своето време Бали е спрял, почива в мир , в своето теке 4… и поради това, бидейки един от най-известните, халиф… Преводът на М.Калицин се различава и е следният: “1-2 … възвисяваше своите съвременници, даваше на братята си съвети, пълни с доброта 3. когато Бали достигна висше духовно съвършенство, неговата обител бе здрава 4. … в него бе велик.(Кметова, Миков, 1996, 40) Бих предложила на Вашето внимание разчетен транскрибиран текст на латиница, какъвто не е публикуван, епиграфско описание на паметника, както и анализ на текста и пояснения на някои термини в него. Доколкото в редовете на арабица могат да се забележаг правописни грешки и текстът е откъслечен, неговото осмисляне допуска варианти.
Текстът се състои от 5 реда, изпълнени релефно с арабско писмо. Вижда се, че редовете са били оформени по два във всяко вдлъбнато писмено поле, оградено от релефни линии. Думите в първи и втори запазен ред са оформени в едно общо писмено поле, но началните думи на р.1 липсват в дясно, където плочата е отчупена до по-долу. Текстът на трети и четвърти ред също е изпълнен в общо писмено поле, като в началото на р.4 камъкът е отчупен и липсват първите няколко букви. От ред пети са останали в левия край само части от няколко букви – хе в началото, хе крайно, две точки и една точка, които са се намирали над две липсващи букви и над тях – последната дума от ред 5 – дженнет – рай.
В статията от 1996 г. правилно е определено, че текстът е на османски със смесен стил на изписване (Миков, Кметова, 1996, 40). Можем да конкретизираме, че началото на всяка дума започва в дясно по-горе и всяка следваща слиза по-долу, което е характерно за писмото талик. Много от буквите са закръглени и плътни, което внася и елементи на писмоно несих. Същевременно някои букви, срички и думи са изписани една над друга, което внася и елементи на писмото сюлюс. Йе в думата ефенди на р.1,в думата пенди на р.2 и в края на глагола койдъ (койду) на р.3 е изписано над предишните букви от всяка от тези думи, а опашката му е завита надясно, както при талик и сюлюс. Хе в края на думите ихвана и лятифе на р.2 и в халифе на р.4 е показано като къса коса чертица наляво, както при талик. В края на р. 2 над хе от лятифе има буквичка за напомняне хе, или пък буквата хе като съкращение на арабската дума Хюве – Той, Господ (Andreev 1995, p. 161-167). Вероятно са направени две правописни грешки – родителният падеж на думата акран (акранън ) на р.1 е отбелязан с обикновен нун, вместо с нунски кяф, а пък съкратеният винителен падеж (акузатив след окончание за притежание за трето лице) на думата дергях – обител, дергяхъ – неговата обител, обителта му, дергяхънъ (койду, в съвременния език остави дергяха му), а в старотурския и среднотурския етап от развитието на турския език дергяхън койдъ) е написан с нунски кяф, вместо с нун. Над хе в края на р.4 има завъртулка като украса на шрифта.
В дясно в началото на р.1 личи част от буква, може би от ре или вав, и последната буква от лично име, което най-вероятно завършва на син (със звук с), по-малко вероятно на син и нун (-с…н). Следва званието ефенди като елифът от тази дума почти не личи в счупената част на камъка. Акo следващата дума е акранън, то точката на първия нун е горе в отчупената част. Запазеният текст на р.1 гласи: [1]…р(? в?) …-с (…-с…н) Ефенди[,]акранън бюленди[,]– [1]…r(? v ?)…-s (…-s…n) Efendi[,] akranıŋ bülendi[,]– и можем да го преведем като:[1]… …-с (-с…н)Ефенди[,]най-високопоставен сред събратята си (другарите си, връстниците си съвременниците си, сред равните нему по чин, класа и положение) [,] В ред две няма правописни грешки, запазен е изцяло и няма съмнение в смисъла: [2]eylerdi nush ü pendi ihvāna pür lāťīfe – [2] ейлерди нусх ю пенди ихвана пюр лятифе[.]-[2] увещаваше и наставляваше събратята (единомишлениците) изискано и тънко (ласкаво и с доброта) [.] Или същото можем да преведем: [2] даваше наставленията и съветите (нравоученията) на събратята си, пълни с изтънченост и остроумие[.]
Изглежда, че на първите два реда се увековечава лице, живяло вероятно след Бали Ефенди. Неговото име завършва на -с или на -с..н и то носи званието на културните, образовани и възпитани хора ефенди.Тук прави впечатление обратният словоред. Поставянето на сказуемото пред прякото и косвеното допълнение и пред обстоятелствените пояснения не е характерно за правия турски словоред. Тази инверсия може да се дължи на мерената реч или на частично римуваната проза, а може да е и под влияние на български език.
На трети и четвърти ред откриваме две високи звания, свързани със суфизма, които вероятно се отнасят за две различни лица. В началото на р.3 четем “Kuťb-i zemān Bali” – “Кутб-и земан Бали”, а в края на р.4 – “halife” - “халифе”. Kutb –кутб (араб.) е оста, около която се въртят всички, полюсът, който притегля всички; човек, достигнал висше духовно съвършенство (ПРС 1983 ІІ, 270), забележителен човек (Баранов 1976, 645). Той е великият човек в един орден – bir tarikatın ulusu (Devellioğlu 1970, 633). Той е материалният и духовният ръководител и наставник на една общност, когото следват при изпълнението на религиозните обреди и Божи светец (veli ullah -приятел на Бога, близък до Бога ), за когото съществува убеждението, че през всяка епоха е един единствен – bir cemaat ve taifenin maddi veya manevi muktedası ve her devirde bir tek olarak bulunduğuna itikad olunan veli ullah, Sami 1998, 1975). Според някои учени, по общомохамедзанското вероизповедание “сахиб-и тасарруф” – разпоредители, самостоятелно действащи, владеещи – са наибите и векилите, т.е. представителите на земята на Пророка Мохамед и на светците, които са напуснали този свят. На тези представители Бог открива своята върховна воля относно човечеството, от тях зависи съдбата на всеки отделен човек. Тези духовни управници присъстват във всички части на света и между хората от всякакви религии, при това те приемат вида, дрехите и езика на тези народи, сред които общуват... (Позднеев, 2005, 400)
По учението на дервишите, начело на всички сахиб-и тасарруф стои само едно лице, което се нарича кутб – център или ос- или кутб-у-л актаб – ос на осите (Позднеев, 2005, 401). В този надпис Бали на трети ред е определен като “kutb-i zeman” – главният, първият светец на епохата (The chief saint of the age, Redhouse 1968, 691), блажен сред блажените, пръв сред достигналите блаженство през времето, в което е живял, zamanın ermişlerinin başı (Devellioğlu 1970, 633).С тази висока титла са почетени малко светци в нашите земи.
В надгробния надпис на Осман Баба в с.Текето, Хасковско, от 883 г. Х., 1478/1479 г. сл. Хр. на р.6 и р.7 е казано: [6] Żāhir acun, evliyālar, şāh, kuťb ül ‘ārifin [7] hem daħi bahr-i kerāmet[,] mahzen-i sırr-i ħuda[.]- [6]Захир аджун, евлийалар, шах, кутб юл арифин [,7] хем дахи бахр-и керамет [,]махзен-и сърр-и худа [.] – [6] Видимият свят, светците, шахът, първият сред всеведите (сред мъдреците, сред мистиците) [,7] при това е още море от великодушие (от щедрост, от стихийни чудеса), хранилище на непостижимата Божия мъдрост. Както виждаме,Осман Баба, който е починал около 74 години преди Бали Ефенди, в надписа е увековечен като “кутб-юл арифин” – полюс на знаещите, полюс на познаващите (Гордлевский, І, 1960, 408,421), първият сред всеведите, мъдреците, суфистите на своето време (arif kimselerin kutbu, en ileri geleni, Devellioğlu, 1970,633).
В Житието на Демир Баба Акязълъ Баба е удостоен със званието кутб. Той често се определя като “кутб-у л-алем” – ос на света, “кутб-у л актаб” – шейх на шейховете, ол кан-ъ керем ве ол кутб-у л актаб-ъ шах-ъ алем” – онзи източник на милост, благодетелност и щедрост и онази ос на осите на Царя на света, сиреч на Бога. (Velayetname – 5:4, 6:2-3, 15; 40:9-10) ДемирБаба също е определен като “ол кан-ъ керем ве ол кутбу-л алем”- онзи извор, рудник, съкровищница на великодушие и благородство и онзи кутб на света, “ол кан-ъ керем ве ол кутб у л актаб-ъ шах-ъ алем”, както и като “кутб-у земан”, също като Бали (Velayetname – 56:13,52:2-3, 54:12).
И така, пълният текст на р.3 на надписа от Княжево гласи:[3] Kuťb-i zemān Bālī dergāhıŋ koydı (koydu) ħāli –[3] Кутб-и земан Бали дергяхън койдъ (койду) хали[.]- [3] Остави празна дервишката обител на кутба на времето Бали[.] Ако допуснем, че последната дума на реда хали, изписана на арабица с хъ с точка не е хали – празен, а е хал – положение, състояние, екстаз и пр., изписано погрешно на арабица с точка, вместо с ха без точка, и че дателният падеж към окончанието за притежание за 3 л. ед.ч., хал-и, е изпуснат поради римата, бихме могли да осмислим това изречение и като: Kutb-i zeman Bali dergahını koydı (koydu) hali[ne yoluna], можем да допуснем и такъв смисъл:” [Той] уреди, постави в правилния ред , установи, насочи по правилния път
обителта на главния светец на епохата Бали. (Вж.ТРС 1977, 377, TS 1974, 353, TS,1966,315).
В началото на р.4 липсват няколко букви, след това личи една точка над буква, следват елиф и те и после запазените думи от реда:[4]…-at eŋ (ek) ve ‘ālī anda olub ħalīfe[.] – [4]…-ат ен (ек) ве али анда олуб халифе[.] В съвременните речници ен означава ширина, широта; грижливо, подробно (ТБР, 1962, 161;), както се следва, подробно, обстойно, обстоятелствено – genişlik, eksiksizce, enikonu (TS 1974, 269). В речници от ХІХ в. се добавя значение либералност, толерантност (Redhouse 1968). Според етимолозите на турския език ен и ек имат общ произход и сред значенията им, освен дълбочина и широта, има и дълбок и широк (derin, geniş, Eyuboğlu, 1995, 233). Ако приемем, че първите думи на реда се отнасят за дервишката обител, можем да преведем: [4] … широка и възвисяваща се [,] в нея [той] бе (заемаше поста) халифе [.] Akо става въпрос за човек, можем да преведем: [4] Толерантен и възвишен[,] в нея [той] заемаше поста халифе. На ред пети в края е останала само думата дженнет – рай.
И така, доколкото на р.1 има следи от име, завършващо на –с, или на –с..н, със звание ефенди, на р.3 се споменава дергяхът на кутба на времето Бали, а на р.4 лице, което заема поста халифе в този дергях, би следвало да мислим, че в надписа се увековечават две лица – шейхът Бали и лице, което е имало длъжност халифе в неговата обител.
Титлата халифе е арабско съществително, производно от глагола халафа – следвам, замествам (някого), приемник съм на някого, надживявам някого, оставам след някого (Баранов 1976,234). Халифе означава приемник, наследник, продължител; наместник, заместник, помощник; birinin yerine geçen kimse, (Devellioğlu 1970, 379). Като суфистичен термин показва заместник на духовния наставник (ПРС 1983 І, 566). В суфистичните братства това е официално посветен в духовен сан (ръкоположен ) помощник на шейха (Redhouse 1968,440). Някои учени посочват три степени в иерархията на религиозните братства. Най-високата степен заемат мюршидите – направляващите по правия път, наставляващите по пътя на истината, духовните ръководители – пирове и шейхове. Втората степен заемат халифетата или наибите. В дервишките общини този термин означава наместник, заместник на мюршида и кандидат за неговата титла и пост. Лица, удостоени с тази степен, дервишите наричат още “еркян-юл евлия” – стълбове на светците –и “деде” – отци. Още Махмуд Кашгари посочва баща, отец като значение на “деде” (ДТС, 1969, 160). Третата степен заемат мюридите – желаещите истината, наставленията. Те са ученици,послушници,ръководени от
мюршидите и халифетата. (Позднеев, 2005, 251,252).
Следователно в нашия надпис се споменават две различни лица, заемащи различни постове в духовната йерархия. Едната личност е Бали, определен като пръв и единствен светец на времето си, кутб. А другата личност – ефенди, чието име не знаем, е халифе – заместник на духовния наставник в дергяха на Бали Ефенди. Надгробният надпис от Княжево е посветен на …-с Ефенди, който е заемал поста халифе в дергяха на Бали Ефенди.
Ако сравним надгробната плоча, в която се споменава кутбът Бали и халифето в неговия дергях, с малкото открити до днес у нас и приведени в известност надгробни надписи от края на ХV и от ХVІ в., ще установим, че паметникът от Княжево по форма, изработка и текст не прилича на тях. Той не прилича и на надписите, посветени на духовни водачи през ХVІІ в. Надгробният надпис на Осман Баба от с. Текето, Хасковско, от 883 г. Х./ 1478 – 1479 г.сл. Хр. е много по-голям, изработен в по-дълбок релеф, различен по език и стил (Венедикова, 1981, 2003, 2004, Добрев, 1992, 194-196, Миков 2005, обр.7, с.185). Княжевската плоча коренно се различава от най-ранния османотурски паметник от Североизточна България от мюсюлманското гробище в с. Славейково, Варненско. На лицевата му страна има вдлъбнат двоен кръст с вис. 38 см , завършващ в основата си с кръг, а в центъра му – вдлъбната точка. От лявата му страна е издълбана датата 885 г. Х./ 13.03.1480, понеделник – 02.03.1481, петък (Панайотов, 2002, 54-55). Съвсем друга форма и съдържание има осемстенната надгробна
колонка от Археологическия музей в София от ХVІ в. с дълбоко релефен текст на арабица по всяка от стените, както и надгробният надпис на Сеййид Мохаммед Ага (Сеид Баба), който носи още по-ранна дата (Венедикова, 2004, 207, ХХХV). Надгробните надписи със запазена дата от ХVІ в. имат много кратки текстове. Например преди години Балканлъ видял в подножието на тюрбето Осман Баба надгробен надпис над разрушен гроб: “Йахйа Пашазаде Мехмед Бей. 915.”/ 21.04.1509, събота – 10.04.1510, сряда. Съществува някаква вероятност Балканлъ да е видял счупен и захвърлен надписа, който през последните 25 години се намира в ляво от вратата на малкото тюрбе под гробницата на Осман Баба в с. Текето. На втори ред в този надпис аз сигурно различавам [ 2]… Яхйа Паша Оглъ (оглу) Мехмед Бей [?] , но засега не откривам дата в този счупен и залепен надпис (бел.К.В.) Във всеки случай, по данни на М.Сюреййа, Мехмед Паша, син на везира Яхйа Паша, умира в 958/1551, а баща му Яхйа Паша – през 912/ 1506-1507 г. (Süreyya, V ,1675, 1676, VІ, 1742). Следва по време плочата с османотурски текст в памет на Хъзър Баба от 947 /1540-1541 г. (Миков,1999,115). От княжевския надгробен надпис се различава и високият надгробен паметник от Разград, в чиято горна част във винетка има релефен надпис: [1 ]Покойната [2] Айше [3] година [4] 978/1570-1571 (Миятев,1962, 64-65). Още една мраморна надгробна колонка от с. Текето гласи “Мустафа Бей, син на Бали Бей”. Сега на нея е издълбана годината 995/ 12.ХІІ.1586 – 1.ХІІ.1587, но по-рано цифрите били релефни и показвали 1039/ 1629-1630г. Това е вторият надпис върху камък, включващ името Бали.
Надгробните паметници на сина на Елмалъ Баба, който също има титлата “баба” – отец, от 1620/1621 г. и на шейх Ибрахим от с. Чифлик от 1661/1662 г. представляват антропоморфни биконични мраморни колонки с глави с шапки. Долният цилиндричен пръстен на шапката и в двата случая е разделен на 4, а горната част с форма на полукълбо е разделена на 12 дилима (резена, елемента) при Елмалъ Баба и на 8 – при шейх Ибрахим. (Венедикова, 2001, 67-68).
Можем да потърсим името на …-с Ефенди или …-с…н Ефенди, което е отбелязано на първи ред в надписа от Княжево, в публикувания регистър от края на ХVІ в. В него са регистрирани 14 дервиша в завието на шейх Бали Ефенди. Званието на Муса халифе, имам, съвпада с титлата халифе на р.4 в надписа от Княжево, но името му не завършва на син или със син и нун. Името на Хасан ешкинджи завършва на син и нун, но службата му не съвпада. Сред лицата, свързани с вакъфите на завието , в същия регистър четем имената на Илйас бин Тургуд и на Идрис, каййум. Те завършват с буквата син, но постовете и званията им не отговарят на данните в надписа от Княжево.(Срв.Genç,1988, 126, 663) Така бихме изключили възможността паметникът отКняжево да е от края на ХVІ в.
Освен това при прегледа на голям брой надгробни плочи със запазена дата от работния ми архив установих, че по подобен начин, с по два реда релефен текст в едно общо писмено поле, са оформени само надгробни паметници от ХІХ в. Така изглеждат единични надгробни плочи от Пазарджик от 1832/33 г., от Брезник от 1837/38 г., от Пазарджик от 1849/1850 г., от София от 1850/1851 г., от Казанлък от същата година, от Поточница, Крумовградско от 1858/1859 г., от Чал, Крумовградско от 1865/1866 г., от Поточница от 1869/1870 г. и от Нановица от същата година. Това ни навежда на мисълта, че надписът от Княжево може да е значително по-късен от времето на Бали Ефенди, въпреки че в него се споменава Бали дергяхъ – обителта на Бали.
В някои надгробни надписи се отбелязва текето, в което е служил дервишът. В надгробен надпис от с.Биволяне от ХІХ в. е вписано, че покойникът е “Елмалъ Бабалъ”, т.е. че е служил в обителта Елмалъ Баба. В надгробни надписи от Тетово е пояснено, че починали лица са били на служба в Елмалъ Баба, Къзъл Дели Султан и пр.
Иммето Бали в България се среща и сред мюсюлмани, и сред християни. То свързва двете общности. Като лично име у българите то се открива в писмени източници от ХІV, ХV, ХVІ и ХVІІ в. в много варианти – Бали, Балай, Бало, Бале, Балей , Бален, Балеш, Балчо, Бальо, Балю. Някои учени свързват значението му с глагола “баловати” – лекувам, грижа се за някого (Заимов, 1988, 12-14).В края на ХІХ и началото на ХХ в. името е разпространено в Североизточна, Югозападна и Югоизточна България ( Коваечев 1995, 66). Като лично, бащино и фамилно име се среща и днес: Бали-ев-а, Бали-йска, -йски, Балова, Балев-ска, -ски, Балев, -а и пр. (ОТФ 1998, 49а, 50а).
В речника на Найден Геров Балë /Бальо/ е показано като същ.собствено, мъжко име, и като ссъществително нарицателно със значение на “тейко, тато, папенька” ( Геров, 1975,23). И Г.Вайганд определя Бальо като обръщение със значение “татко” ( Вайганд 1926, 13).
В древнотюркския речник, съставен от тюркски писмени източници от VІІ до ХІІІ в. не откриваме дума и име Бали (ДТС Л.1969, 79-81). С.Е. Малов намира у Рабгузи, “История на пророците”, ХІV в., дума “бали”, която посочва като арабска по произход със значение “моят мъж” (Малов, 1951,368). Името Бали и званията кутб и халифе не са регистрирани в публикувани надписи на арабско писмо от Североизточен Анадол от VІІІ до ХVІ в. (Хачатрян, 1987, 209). Личното име Бали не се открива ва Данишменднаме, писмен източник, записан за пръв път през началото на ХІІІ в., но съставен в устна форма в края на ХІ и началото на ХІІ в. Не го намираме в Селчукнаме на Ибн Биби, нито в Караман Тарихи на Ахмед Бей Шикяри. Не се откроява като име на владетел от някоя мюсюлманска династия. Сред представителите на османската династия също не намираме име Бали. Единствено Баля Хатун, съпруга на Осман І, която била от неговото племе, има близко по звучност име. (Mélikoff, 1960,І, ІІ; ŞKOT 1946 ; İbn Bibi ,1996, І, ІІ; Босворт, 1971; Гордлевский, І, 1960,507; Андерсън, 2002, 160,100,114). В Турско –българския речник бали е показана като нова дума от тюркски произход в значение на агабей – по-голям брат, батьо(ТБР, 1962, 49). В някои османотурски речници “бали”(-- с дължина и на двете гласни) се определя като арабско по произход прилагателно със значение “коджа, ески, кьохне”(Devellioğlu, 1970, 86; стар, износен, изтъркан, бедно облечен, но и [човек,] който изпитва, проверява, доказва, потвърждава.(Redhouse 1968,128) Възможно е името да има връзка с арабското съществително bāl(un)- мисъл, памет, ум, душа (Баранов, 1976, 54; такова предположение е изказано и от Смаилович, Smailoviç 1977, 161 ); или с арабския глагол от І порода balā , с първо значение изпитвам, подхвърлям на изпитание; или с арабския глагол от ІІІ порода bālā – обръщам внимание (на нещо), проявявам интерес към, грижа се за (нещо) (Баранов, 1976, 85) .
Думата Бали не е регистрирана като име в основни арабски, персийски и османотурски речници(Баранов 1976 ; ПРС 1983, І, ІІ;Sami 1998; Redhouse 1968; Devellioğlu, 1970). Интересно е, че това име не е отбелязано в Речника на мюсюлманските имена на Салахуддин Ахмед (Ahmed 1998, 29-39, 245-249). Не го откриваме и между имената на араби, перси, таджики и тюрки сред народите от Близкия Изток и Средна Азия (Гафуров 1987, 131).Среща се обаче сред мюсюлманите от Босна и Херцеговина (Smailoviç 1977, 161-162), в Македония(ДИМН ІІ 1966, 51) и в България. Н.Генч пише, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç 1988, 83).През ХV в. отделни лица , носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр.
В колосалния труд на М. Сюреййа “Сиджил-и Османи” от 17000 биографични статии за 17000 лица само 22 известни личности носят името Бали. 7 от тях са отгледани в султанския двор и вероятно произхождат от Румелия, двама са отБосна, един от Струмица – нашият Бали Ефенди, за четирима е отбелязано, че са от Анадола – отГаферият, Айдън, Анталия и Аляийе. Изглежда, че то ва лично име е било по-разпространено в Румелия. Повечето от тези 22-ма Балиевци са живели през ХV и ХVІ в., а трима от тях – през ХVІІ в. (Süreyya, 1, 1996,ІХ; 2, 1996, 356-358) . Н.Генч отбелязва, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç,1988, 83) . През ХV в. отделни лица, носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр. (ТИБИ,ІІ, 1966, 571).
В Анкарски сиджил No 2 от 1588-1590 г. откриваме 28 лица с име Балъ, петима от тях – Бали и един Бал, единият от тях е “син на Абдуллах”(Онган 1974, 176, 870, 7). В един надпис на чешма от махалата Кодоман в гр. Караман от 1791 г. се съобщава, че чешмата е построена “за душата на покойния Бализаде Ел-хадж Мустафа Ага” и че това е изворът на сина на Бали – айн-и Баелизаде (AKKT 1967, 627). Очевидно, ако се прегледат още извори и изследвания, ще се установят и още селища в Анадола и в Румелия, в които се среща личното име на светеца Бали Ефенди.
Освен надписа в памет на лицето, заемало поста хпалифе в дергяха на Бали Ефенди, в тюрбето му е намерена и една дебела мраморна плоча с украса кипарис и шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника. Минко Пенков отбелязва, че хексаграмата, която евреите наричат “звездата на Давид”, а турците – “мюхр-ю Сюлейман” – печат на Пророка Соломон – като символ на юдейството била известна в ІХ- Х в. Тя е отпечатена и върху монети от ХІІІ в. Намерила е място в украсата на надгробни паметници. Той публикува скица на надгробна плоча от Шумен. Тя предсдтавлява декоративна композиция от два стилизирани кипариса. Между тях в окръжност има шестолъчна звезда от два триъгълника, а в центъра на звездата в окръжността има шестлистна розета. Надвходни арки на безистен и хамбар в Шумен също са украсени с шестолъчна звезда. (Пенков l 1960,111,117).
Г.В. Юсупов е на мнение, че шестолъчната звезда може да се разглежда като преживелица от многолистната розетка на надгробните плочи на българите на Волга. А след това можем да я видим по надгробни плочи от най-късни времена. Според него, звездообразният орнамент и стилизацията му във вид на цвете не са чужди на изобразителното изкуство на българите на Волга и на казанските татари. Той публикува две надгробни плочи с дълбоко врязани надписи на арабско писмо и над надписите – вдлъбната шестолъчна звезда от два триъгълника, преплетени един в друг. Единият е в памет на Юсуф, син на шейх, от сафар 847/ юни 1443. Другият е посветен на Мухаммед, син на Айуб, умрял в събота, в началото на реджеб 877/ събота, 6 декември 1472. (Юсупов 1951, 81-82, 87-88).
По данни на Л.Миков, кипарисът в изкуството на хетеродоксните мюсюлмани у нас е представен от 4 релефни изображения, включени в украсата на два каменни блока от оградата на тюрбето на Демир Баба (Миков 2005, 291).
Печат на Соломон имало в средата на тюлбена върху шапката на мюридите – привърженици на ордена Кадирие в Турция. Знакът на последователите на Кадирие бил зелена лента и розета. Този знак бил приет от Исмаил Руми, ум. 1041/ 1631. Кандидатът за послушник- мюрид, след една година служене, донасял обикновена шапка аракийе, носена в Цариград. Ако го приемели за мюрид, шейхът около тази шапка навивал “гюл” с 18 дилима (резена, гънки), а в средата му имало печат на Соломон. Тази шапка наричали тадж–корона, венец.Привържениците на Кадири предпочитали зеления цвят, но приемали и другите цветове.( Венедикова 1998,125-131; Margoliouth, 1967, 50-54).
Всички изображения на кипариси и на такава шестолъчна звезда, които съм виждала до сега в България върху мюсюлмански и християнски паметници, са от ХVІІІ и ХІХ в. Те се намират върху надгробни плочи и върху метални предмети. Печатът на Соломон е изобразен от външната страна на дъното на два бронзови магически съда, наречени “тихтаб”, предназначени за лекуване на душевни и телесни болести. Тихтабът представлява купа, тас, чието дъно е издигнато във форма на пресечен конус. Той има похлупаче – паничка, която се обръща нагоре, , поставя се върху ииздигнатото дъно на съда, пълни се с вода и от нея пие болният. Целият съд, отвътре и отвън, е изпъстрен с многобройни надписи, които включват части от сура І,ІІ, 112, 113,114 от Корана ( Читак 2001); преписани, зачеркнати и неясни думи, молитви; повтарящи се заклинания , амулети, мистични знаци, муски, хадиси. Отвън по дъното в и около шестолъчната звезда са изписани цифри, букви,резки, черти и таинствени знаци. Единият съд ми бе предоставен за проучване през 2001 г. от г-н Калчев от София и вероятно е от 1211 г.Х./1796-1797 г.сл.Хр. Другият съд мибе показан от г-жа М.Милчева в Хасково на 30 юли 2003 г. Той вероятно е от ок.1812 г. Благодаря и на двамата. По данни на Гл.Елезович, тихтабът е рядък и скъп предмет и се изработва по специални чертежи – не всеки умее да прави това. Всеки няма тихтаб, но във всеки варош, в който живеят мюсюлмани, се намира по един или повече тихтаба.Тихтаб не употребяват само дервишите, но изобщо всички мюсюлмани. (Елезович 1926, 72-74)
Релефна шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника е изобразена в горната част на камъка при краката на гроба в тюрбето на Исхак Деде в с.Душинково, Джебелско, от 1218 г.Х./ 1803 –1804 г.сл.Хр. Шапката на камъка при главата на този духовен водач е с форма на полукълбо с копче- издатинка отгоре и е разделена на 7 дилима( резена, дяла).( Венедикова 1998/1, с.151-164)
В украсата на някои саби и ятагани от ХVІІІ и ХІХ в. също може да се забележи шестолъчна звезда от два равностранни триъгълника. Такава звезда е изобразена върху ятаган от София и в центъра на шестоъгълника има надпис “Машаллах”. Върху ятаган от Казанлък в окръжност забелязваме същата звезда. Помежду шестте лъча има 6 чертички, а вътре в шестоъгълника има спирала, разширяваща се по посока на часовниковата стрелка. Няма данни към кое джамийско или извънджамийско направление на исляма приноадлежат майсторите и собствениците.
Върху медни съдове от България са изработвани розети с чук, пробой и химическа гравиловка, като в окръжност са вмествани два равностранни триъгълника, пресичащи се във форма на шестолъчна звезда, а в шестоъгълника, образуван от пресичането, е моделирана 6-листна розета – също както върху камъка от Княжево са издълбани звезда и розета. Такава звезда и 6-листна розета са гравирани в центъра на синия от Шумен, на синия от Пазарджик и от Казанлък.(Славов 1974,114, 120, 121, 251)
Сред стилизираните растителни мотиви с химическа гравировка върху медни съдове се среща и кипарисът. Той е елемент от гравираната украса на синия от Шумен с надпис на български език”Уста Тодор Дошкоглу Устабашито” (Славов 1974, 113,251).
В Пазарджик бакърджийството било български занаят , развил се предимноио през ХІХ в. с производство на съдове за местния пазар. В Шумен в края на ХVІІІ и началото на ХІХ в. медникарството било най-жизненият занаят в града и било изцяло в български ръце. Бакърджийската чаршия имала 50 дюкяна, които изнасяли съдове за цялата империя, особено в Цариград, Одеса и Влашко. В Казанлък медникарството и казанджийството също се развили през ХІХ в. В този град в ножичарството, златарството, железарството и казанджийството работели и турци, и българи(Славов 1974, 18-20).
В музейната експозиция в Историческия музей във Велинград е изложено украшение, накит, сватбен накит за глава – тепелик, което се носело върху шапката, на върха на главата и било допълнение към или част от женската носия. То представлява кръгъл метален посребрен предмет срелефна украса отново шестолъчна звезда от два преплитащи се триъгълника. Шестте лъча на звездата са свързани отвън с дъги във видна 6-листна розета, а в центъра на шестоъгълника е изобразен двуглав орел. Вижда се , че и кипарисът, и шестолъчната звезда са елемент от украсата на паметници и предмети на ортодоксалното и неортодоксалното мюсюлманско население, на българското християнско и на българо-мохамеданското население у нас.
КНИЖНИНА
Андерсън, 2002 – Андерсън, А.Д. Османската династия. С.2002.
Баранов, 1976 – Баранов, Х.К. Арабско-русский словарь.М.1976.
Босворт 1971 – Босворт, К.Э. Мусульманские династии. М.1971.
Вайганд, Густав. Българските лични имена. Произход и значение. Книгоиздателство Т.Ф.Чипев. С.1926.
Венедикова 1998 – Венедикова, К. Един късен печат на шейх от ордена Кадирие. Нумизматика и сфрагистика. С. 1988. І. 125-131.
Венедикова 2001 – Венедикова, К. Ислямът врайона на с.Чифлик в Източните Родопи (въз основа на данни от епиграфски паметници). – Сб. Перперек І. 10 години НБУ. С 2001.Съст.В.Фол, 60-79.
Венедикова 2004 - Венедикова, К. Надписи от Археологическия музей в София и връзката им с паметници от други райони. - Нумизматика, сфрагистика и епиграфика, І. С. 2004, 205-216, табло ХХХV-ХХХVІ.
Венедикова 1981, 2003, 2004 – Работен архив на К.Венедикова от теренни проучвания в Хасковско и Кърджалийско от 1981, 2003 и 2004 г.
Венедикова 1998/1 – Венедикова, К. Село Душинкова (Джанбашлъ), Джебелско. Тюрбе (гробница) на Исхак Деде (дядо Исхак) с надгробен надпис от 1218г. Х. (1803 – 1804 г. сл. Хр.). – Rhodopica, Smolyan. 1998/1, 151 – 164.
Гаджанов 1909 – Гаджанов, Д.Г. Пътуване на Евлия Челеби из българските земи през средата на ХVІІ в. – Периодическо списание на Българското книжовно дружество в София. LXX, год. ХХІ, Пловдив 1909, сс.639-715.
Гафуров 1987 – Гафуров, Алим. Об именах арабов, персов, таджиков и тюрков. Словарь. Издательство “Наука”. М. 1987.
Геров 1975 – Геров, Н. Речник на българския език. Ч.І., А-Д. С 1975.
Гордлевский, І, 1960 – Гордлевский, В.А. Избранные сочинения. Т.І. М. 1960.
Добрев, 1992. – Добрев, Ив. Хасково в миналото. Хасково, 1992.
ДИМН ІІ , 1966 – Документи за историjата на македонскиот народ. ІІ. Сккопjе 1966.
ДТС 1969 – Древнетюркский словарь. Л. 1969.
Житие на Демир Баба – Велайетнаме-и Демир Баба Султан. Ръкопис на арабица от реджеб 1239/ 2.03.1824, вторник – 1.04.1824, четвъртък.
Заимов 1988 –Заимов, Й. Български именник. Ч.І Личните имена у българите от VІ до ХХ век. С.1988.
Калицин, Мутафова 1998 – Калицин, М. Кр.Мутафова. Исторически реалии за халветийския шейх Бали Ефенди Софийски в новооткрито житие от ХІХ в. – Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите 2. С.1998, 212-242. МЦПМКВ.
Ковачев 1995 – Ковачев, Николай. Честотно-етимологичен речник на личните имена в съвременната българска антропонимия. Издат. ПИК. В.Търново, 1995.
Малов 1951. – Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л. 1951.
Миков 2005 – Миков, Л. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България. Бекташи и къзълбаши/алеви. С.2005.
Миков 1999 – Миков, Л. Мюсюлманската гробница в с. Богомил, Харманлийско. История и легенди. – Български фолклор, кн.1-2. С. 1999, 113-121.
Миков, Кметова 1996 – Миков, Л.Т.Кметова. Софиянецът Бали Ефенди – мюсюлмански светец от ХVІ в. – Българска етнология 2/ С.1996, 31-50.
Миятев 1962 – Миятев, П. Паметници на материалната култура в нашите земи от турско време. – Аррхеология. Год.І., кн3. С.1962, 64-69.
ОТУ 1998 – Официален телeфонен указател. С. 1998, 49а, 50а.
Панайотов 2002 – Панайотов, Н. Корпус. Османотурски епиграфски паметници от Североизточна България ХV-ХХ в. С. 2002.
Пенков 1960 – Пенков, М. Турски надгробни паметници от Коларовград.- Изв. На Народния музей Коларовград. Т.І. Варна 1960, 105-119.
Позднеев 2005 – Позднеев, П. Дервиши в мусульманском мире – Шииты, сунниты, дервиши. Вечные тайны ислама. М. 2005.
ПРС І, 1983, ІІ, 1983 – Персидско-русский словарь. Т.І. М.1983, т.ІІ, М.1983.
Славов 1974 – Славов, Атанас. Медни съдове. Издателство на БАН. Институт по изкуствознание. С. 1974.
ТИБИ ІІ, 1966 – Турски извори за българската история. С. 1966.
ТБР 1962 – Турско-български речник. С.1962.
ТРС 1977 – Турецко-русский словарь. М. 1977.
Хачатрян, 1987 – Хачатрян, А.А. Корпус арабских надписей АрменииVІІІ – ХVІ вв. Ереван 1987.
Читак 2001 – Благодаря на Х. Читак, който определи от коя сура са повечето откъси.
Юсупов 1951 – Юсупов, Г.В. Татарские эпиграфические памятники ХV века( к вопросу о происхождении казанских татар) – Эпиграфика Востока V, 1951, 78-94.
Ahmed, 1998 – A dictionary of Muslim Names by Salahuddin Ahmed. New York University Press. Washington Square, New York 1998.
Аndreev 1995 – Andreev, St. To the question of abbreviations (ihtisar) in Ottoman turkish scribal practice – Etudes balkaniques, 1995, № 3-4, p. 161-167.
Devellioğlu 1970 – Devellioğlu, F. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. Istanbul 1970.
Eyuboğlu 1995 – Eyuboğlu , Ismet Zeki. Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü. Genişletilmiş ve gözden geçirilmiş 3. Basım. Nisan 1995.
Genç 1988 – Genç, N. ХVІ Yüzyıl SofYa Mufassal Tahrir Defteri`nde Sofya Kazası. Eskişehir 1988.
İbn Bibi. Selçukname. Çeviren M, Öztürk. Ankara 1996, c.1,2.
Konyalı 1967 – Konyalı, İ.H. Abideleri Ve Kitabeleriyle Karaman Tarihi. Istanbul 1967.
Mélikoff 1960 - Mélikoff İ. La Geste du Melik Dānişmend. T. I, II. Paris 1960.
Ongan 1974 – Ongan, Kdlit. Dnkara Iki Numaralı şer`iye Sicili. 1 Muharrem 997 – 8 Ramazan 998( 20 Kasım 1588 –13 Temmuz 1590). Ankara 1974. TTKY.
Redhouse 1968 – Redhouse Yeni Türkçe-İngilizce Sözlük. Istanbul 1967.
Smailoviç 1977 – Smailoviç, İsmet. Musulmanska imena orientalnog porijekla u Bosni I Hercegovini. Sarajevo 1977.
Süreyya 1996 – Süreyya, Mehmed. Sicill-i Osmanî. C. 1-6. Istanbul 1996
ŞKOT 1946 - Şikârî`nin Karaman Oğulları Tarihi. Konya 1946
TS 1974 – Türkçe Sözlük. Ankara 1974
TS 1966 - Türkçe Sözlük. Istanbul 1966
Ст.н.с. в Института по история при БАН
Надписи, свързани с Бали Ефенди
и неговото време
Първите сведения за надписи, свързани с Бали Ефенди и тюрбето му, дава Евлия Челеби. През 1653 г. той пребивава заедно с Мелек Ахмед Паша в София и околностите й до началото на месец шабан 1063 г. Х., до към 27 юни 1653 г., петък, когато заминават от София за Цариград. Пътешественикът описва гробницата на шейх Бали – “велик учител от юрюшките племена” и съобщава, че “на четирите страни има стотини написани свещени слова”. Освен това “На главната врата има надпис с дата 958 / 9.01.1551, петък – 29.12.1551, вторник /, в смисъл, че той е умрял през тази година. Също има надпис и на самия му гроб срещу главната врата.” (Гаджанов, 1909, 703-705) Тази дата не отговаря на данните на шейх Кюстендилли, който пише, че Бали Ефенди е починал в град София по време на петъчната молитва на последния петък от месец сафер в 960 г. Х., или на 16 канун-и сани, т.е. на 10 февруари 1553 г.(Калицин, Мутафова, 1998, 219, 235).
Пълно описание на тюрбето и на всичко, открито в него, правят през 1996 г. Л.Миков и Т.Кметова. Те съобщават, че след пожара през 1994 г. “в тюрбето има четири надписа с арабска графика, поставени в рамки със стъкла. Намират се и два камъка.” Единият е “парче от надгробен камък с надпис, в който се споменава името Бали”. Другияг камък е също мраморен, с украса кипарис и шестолъчна звезда от два релефни триъгълника, а в шестоъгълника, образуван от тях, има релефно цвете с шест венчелистчета и тичинки по средата им. Авторите публикуват два превода на средната запазена част от надгробния надпис, както и снимки на двата мраморни паметника. (Миков, Кметова, 1996, 31-50.) Обект на моето внимание са само двата паметника от камък.
Единственият открит до днес надпис върху камък, свързан с Бали Ефенди, е средната част на мраморна надгробна плоча, отчупена отгоре и отдолу, със запазена средната част от надгробен текст. В статията на Л.Миков и Т.Кметова са включени два превода на две отлични и превъзходно изявени наши османистки. Преводът на З.Иванова гласи: 1-2 … извисен с полезните си дела, верни съвети и наставления, изпълнен с доброта, 3 сред най-изявените на своето време Бали е спрял, почива в мир , в своето теке 4… и поради това, бидейки един от най-известните, халиф… Преводът на М.Калицин се различава и е следният: “1-2 … възвисяваше своите съвременници, даваше на братята си съвети, пълни с доброта 3. когато Бали достигна висше духовно съвършенство, неговата обител бе здрава 4. … в него бе велик.(Кметова, Миков, 1996, 40) Бих предложила на Вашето внимание разчетен транскрибиран текст на латиница, какъвто не е публикуван, епиграфско описание на паметника, както и анализ на текста и пояснения на някои термини в него. Доколкото в редовете на арабица могат да се забележаг правописни грешки и текстът е откъслечен, неговото осмисляне допуска варианти.
Текстът се състои от 5 реда, изпълнени релефно с арабско писмо. Вижда се, че редовете са били оформени по два във всяко вдлъбнато писмено поле, оградено от релефни линии. Думите в първи и втори запазен ред са оформени в едно общо писмено поле, но началните думи на р.1 липсват в дясно, където плочата е отчупена до по-долу. Текстът на трети и четвърти ред също е изпълнен в общо писмено поле, като в началото на р.4 камъкът е отчупен и липсват първите няколко букви. От ред пети са останали в левия край само части от няколко букви – хе в началото, хе крайно, две точки и една точка, които са се намирали над две липсващи букви и над тях – последната дума от ред 5 – дженнет – рай.
В статията от 1996 г. правилно е определено, че текстът е на османски със смесен стил на изписване (Миков, Кметова, 1996, 40). Можем да конкретизираме, че началото на всяка дума започва в дясно по-горе и всяка следваща слиза по-долу, което е характерно за писмото талик. Много от буквите са закръглени и плътни, което внася и елементи на писмоно несих. Същевременно някои букви, срички и думи са изписани една над друга, което внася и елементи на писмото сюлюс. Йе в думата ефенди на р.1,в думата пенди на р.2 и в края на глагола койдъ (койду) на р.3 е изписано над предишните букви от всяка от тези думи, а опашката му е завита надясно, както при талик и сюлюс. Хе в края на думите ихвана и лятифе на р.2 и в халифе на р.4 е показано като къса коса чертица наляво, както при талик. В края на р. 2 над хе от лятифе има буквичка за напомняне хе, или пък буквата хе като съкращение на арабската дума Хюве – Той, Господ (Andreev 1995, p. 161-167). Вероятно са направени две правописни грешки – родителният падеж на думата акран (акранън ) на р.1 е отбелязан с обикновен нун, вместо с нунски кяф, а пък съкратеният винителен падеж (акузатив след окончание за притежание за трето лице) на думата дергях – обител, дергяхъ – неговата обител, обителта му, дергяхънъ (койду, в съвременния език остави дергяха му), а в старотурския и среднотурския етап от развитието на турския език дергяхън койдъ) е написан с нунски кяф, вместо с нун. Над хе в края на р.4 има завъртулка като украса на шрифта.
В дясно в началото на р.1 личи част от буква, може би от ре или вав, и последната буква от лично име, което най-вероятно завършва на син (със звук с), по-малко вероятно на син и нун (-с…н). Следва званието ефенди като елифът от тази дума почти не личи в счупената част на камъка. Акo следващата дума е акранън, то точката на първия нун е горе в отчупената част. Запазеният текст на р.1 гласи: [1]…р(? в?) …-с (…-с…н) Ефенди[,]акранън бюленди[,]– [1]…r(? v ?)…-s (…-s…n) Efendi[,] akranıŋ bülendi[,]– и можем да го преведем като:[1]… …-с (-с…н)Ефенди[,]най-високопоставен сред събратята си (другарите си, връстниците си съвременниците си, сред равните нему по чин, класа и положение) [,] В ред две няма правописни грешки, запазен е изцяло и няма съмнение в смисъла: [2]eylerdi nush ü pendi ihvāna pür lāťīfe – [2] ейлерди нусх ю пенди ихвана пюр лятифе[.]-[2] увещаваше и наставляваше събратята (единомишлениците) изискано и тънко (ласкаво и с доброта) [.] Или същото можем да преведем: [2] даваше наставленията и съветите (нравоученията) на събратята си, пълни с изтънченост и остроумие[.]
Изглежда, че на първите два реда се увековечава лице, живяло вероятно след Бали Ефенди. Неговото име завършва на -с или на -с..н и то носи званието на културните, образовани и възпитани хора ефенди.Тук прави впечатление обратният словоред. Поставянето на сказуемото пред прякото и косвеното допълнение и пред обстоятелствените пояснения не е характерно за правия турски словоред. Тази инверсия може да се дължи на мерената реч или на частично римуваната проза, а може да е и под влияние на български език.
На трети и четвърти ред откриваме две високи звания, свързани със суфизма, които вероятно се отнасят за две различни лица. В началото на р.3 четем “Kuťb-i zemān Bali” – “Кутб-и земан Бали”, а в края на р.4 – “halife” - “халифе”. Kutb –кутб (араб.) е оста, около която се въртят всички, полюсът, който притегля всички; човек, достигнал висше духовно съвършенство (ПРС 1983 ІІ, 270), забележителен човек (Баранов 1976, 645). Той е великият човек в един орден – bir tarikatın ulusu (Devellioğlu 1970, 633). Той е материалният и духовният ръководител и наставник на една общност, когото следват при изпълнението на религиозните обреди и Божи светец (veli ullah -приятел на Бога, близък до Бога ), за когото съществува убеждението, че през всяка епоха е един единствен – bir cemaat ve taifenin maddi veya manevi muktedası ve her devirde bir tek olarak bulunduğuna itikad olunan veli ullah, Sami 1998, 1975). Според някои учени, по общомохамедзанското вероизповедание “сахиб-и тасарруф” – разпоредители, самостоятелно действащи, владеещи – са наибите и векилите, т.е. представителите на земята на Пророка Мохамед и на светците, които са напуснали този свят. На тези представители Бог открива своята върховна воля относно човечеството, от тях зависи съдбата на всеки отделен човек. Тези духовни управници присъстват във всички части на света и между хората от всякакви религии, при това те приемат вида, дрехите и езика на тези народи, сред които общуват... (Позднеев, 2005, 400)
По учението на дервишите, начело на всички сахиб-и тасарруф стои само едно лице, което се нарича кутб – център или ос- или кутб-у-л актаб – ос на осите (Позднеев, 2005, 401). В този надпис Бали на трети ред е определен като “kutb-i zeman” – главният, първият светец на епохата (The chief saint of the age, Redhouse 1968, 691), блажен сред блажените, пръв сред достигналите блаженство през времето, в което е живял, zamanın ermişlerinin başı (Devellioğlu 1970, 633).С тази висока титла са почетени малко светци в нашите земи.
В надгробния надпис на Осман Баба в с.Текето, Хасковско, от 883 г. Х., 1478/1479 г. сл. Хр. на р.6 и р.7 е казано: [6] Żāhir acun, evliyālar, şāh, kuťb ül ‘ārifin [7] hem daħi bahr-i kerāmet[,] mahzen-i sırr-i ħuda[.]- [6]Захир аджун, евлийалар, шах, кутб юл арифин [,7] хем дахи бахр-и керамет [,]махзен-и сърр-и худа [.] – [6] Видимият свят, светците, шахът, първият сред всеведите (сред мъдреците, сред мистиците) [,7] при това е още море от великодушие (от щедрост, от стихийни чудеса), хранилище на непостижимата Божия мъдрост. Както виждаме,Осман Баба, който е починал около 74 години преди Бали Ефенди, в надписа е увековечен като “кутб-юл арифин” – полюс на знаещите, полюс на познаващите (Гордлевский, І, 1960, 408,421), първият сред всеведите, мъдреците, суфистите на своето време (arif kimselerin kutbu, en ileri geleni, Devellioğlu, 1970,633).
В Житието на Демир Баба Акязълъ Баба е удостоен със званието кутб. Той често се определя като “кутб-у л-алем” – ос на света, “кутб-у л актаб” – шейх на шейховете, ол кан-ъ керем ве ол кутб-у л актаб-ъ шах-ъ алем” – онзи източник на милост, благодетелност и щедрост и онази ос на осите на Царя на света, сиреч на Бога. (Velayetname – 5:4, 6:2-3, 15; 40:9-10) ДемирБаба също е определен като “ол кан-ъ керем ве ол кутбу-л алем”- онзи извор, рудник, съкровищница на великодушие и благородство и онзи кутб на света, “ол кан-ъ керем ве ол кутб у л актаб-ъ шах-ъ алем”, както и като “кутб-у земан”, също като Бали (Velayetname – 56:13,52:2-3, 54:12).
И така, пълният текст на р.3 на надписа от Княжево гласи:[3] Kuťb-i zemān Bālī dergāhıŋ koydı (koydu) ħāli –[3] Кутб-и земан Бали дергяхън койдъ (койду) хали[.]- [3] Остави празна дервишката обител на кутба на времето Бали[.] Ако допуснем, че последната дума на реда хали, изписана на арабица с хъ с точка не е хали – празен, а е хал – положение, състояние, екстаз и пр., изписано погрешно на арабица с точка, вместо с ха без точка, и че дателният падеж към окончанието за притежание за 3 л. ед.ч., хал-и, е изпуснат поради римата, бихме могли да осмислим това изречение и като: Kutb-i zeman Bali dergahını koydı (koydu) hali[ne yoluna], можем да допуснем и такъв смисъл:” [Той] уреди, постави в правилния ред , установи, насочи по правилния път
обителта на главния светец на епохата Бали. (Вж.ТРС 1977, 377, TS 1974, 353, TS,1966,315).
В началото на р.4 липсват няколко букви, след това личи една точка над буква, следват елиф и те и после запазените думи от реда:[4]…-at eŋ (ek) ve ‘ālī anda olub ħalīfe[.] – [4]…-ат ен (ек) ве али анда олуб халифе[.] В съвременните речници ен означава ширина, широта; грижливо, подробно (ТБР, 1962, 161;), както се следва, подробно, обстойно, обстоятелствено – genişlik, eksiksizce, enikonu (TS 1974, 269). В речници от ХІХ в. се добавя значение либералност, толерантност (Redhouse 1968). Според етимолозите на турския език ен и ек имат общ произход и сред значенията им, освен дълбочина и широта, има и дълбок и широк (derin, geniş, Eyuboğlu, 1995, 233). Ако приемем, че първите думи на реда се отнасят за дервишката обител, можем да преведем: [4] … широка и възвисяваща се [,] в нея [той] бе (заемаше поста) халифе [.] Akо става въпрос за човек, можем да преведем: [4] Толерантен и възвишен[,] в нея [той] заемаше поста халифе. На ред пети в края е останала само думата дженнет – рай.
И така, доколкото на р.1 има следи от име, завършващо на –с, или на –с..н, със звание ефенди, на р.3 се споменава дергяхът на кутба на времето Бали, а на р.4 лице, което заема поста халифе в този дергях, би следвало да мислим, че в надписа се увековечават две лица – шейхът Бали и лице, което е имало длъжност халифе в неговата обител.
Титлата халифе е арабско съществително, производно от глагола халафа – следвам, замествам (някого), приемник съм на някого, надживявам някого, оставам след някого (Баранов 1976,234). Халифе означава приемник, наследник, продължител; наместник, заместник, помощник; birinin yerine geçen kimse, (Devellioğlu 1970, 379). Като суфистичен термин показва заместник на духовния наставник (ПРС 1983 І, 566). В суфистичните братства това е официално посветен в духовен сан (ръкоположен ) помощник на шейха (Redhouse 1968,440). Някои учени посочват три степени в иерархията на религиозните братства. Най-високата степен заемат мюршидите – направляващите по правия път, наставляващите по пътя на истината, духовните ръководители – пирове и шейхове. Втората степен заемат халифетата или наибите. В дервишките общини този термин означава наместник, заместник на мюршида и кандидат за неговата титла и пост. Лица, удостоени с тази степен, дервишите наричат още “еркян-юл евлия” – стълбове на светците –и “деде” – отци. Още Махмуд Кашгари посочва баща, отец като значение на “деде” (ДТС, 1969, 160). Третата степен заемат мюридите – желаещите истината, наставленията. Те са ученици,послушници,ръководени от
мюршидите и халифетата. (Позднеев, 2005, 251,252).
Следователно в нашия надпис се споменават две различни лица, заемащи различни постове в духовната йерархия. Едната личност е Бали, определен като пръв и единствен светец на времето си, кутб. А другата личност – ефенди, чието име не знаем, е халифе – заместник на духовния наставник в дергяха на Бали Ефенди. Надгробният надпис от Княжево е посветен на …-с Ефенди, който е заемал поста халифе в дергяха на Бали Ефенди.
Ако сравним надгробната плоча, в която се споменава кутбът Бали и халифето в неговия дергях, с малкото открити до днес у нас и приведени в известност надгробни надписи от края на ХV и от ХVІ в., ще установим, че паметникът от Княжево по форма, изработка и текст не прилича на тях. Той не прилича и на надписите, посветени на духовни водачи през ХVІІ в. Надгробният надпис на Осман Баба от с. Текето, Хасковско, от 883 г. Х./ 1478 – 1479 г.сл. Хр. е много по-голям, изработен в по-дълбок релеф, различен по език и стил (Венедикова, 1981, 2003, 2004, Добрев, 1992, 194-196, Миков 2005, обр.7, с.185). Княжевската плоча коренно се различава от най-ранния османотурски паметник от Североизточна България от мюсюлманското гробище в с. Славейково, Варненско. На лицевата му страна има вдлъбнат двоен кръст с вис. 38 см , завършващ в основата си с кръг, а в центъра му – вдлъбната точка. От лявата му страна е издълбана датата 885 г. Х./ 13.03.1480, понеделник – 02.03.1481, петък (Панайотов, 2002, 54-55). Съвсем друга форма и съдържание има осемстенната надгробна
колонка от Археологическия музей в София от ХVІ в. с дълбоко релефен текст на арабица по всяка от стените, както и надгробният надпис на Сеййид Мохаммед Ага (Сеид Баба), който носи още по-ранна дата (Венедикова, 2004, 207, ХХХV). Надгробните надписи със запазена дата от ХVІ в. имат много кратки текстове. Например преди години Балканлъ видял в подножието на тюрбето Осман Баба надгробен надпис над разрушен гроб: “Йахйа Пашазаде Мехмед Бей. 915.”/ 21.04.1509, събота – 10.04.1510, сряда. Съществува някаква вероятност Балканлъ да е видял счупен и захвърлен надписа, който през последните 25 години се намира в ляво от вратата на малкото тюрбе под гробницата на Осман Баба в с. Текето. На втори ред в този надпис аз сигурно различавам [ 2]… Яхйа Паша Оглъ (оглу) Мехмед Бей [?] , но засега не откривам дата в този счупен и залепен надпис (бел.К.В.) Във всеки случай, по данни на М.Сюреййа, Мехмед Паша, син на везира Яхйа Паша, умира в 958/1551, а баща му Яхйа Паша – през 912/ 1506-1507 г. (Süreyya, V ,1675, 1676, VІ, 1742). Следва по време плочата с османотурски текст в памет на Хъзър Баба от 947 /1540-1541 г. (Миков,1999,115). От княжевския надгробен надпис се различава и високият надгробен паметник от Разград, в чиято горна част във винетка има релефен надпис: [1 ]Покойната [2] Айше [3] година [4] 978/1570-1571 (Миятев,1962, 64-65). Още една мраморна надгробна колонка от с. Текето гласи “Мустафа Бей, син на Бали Бей”. Сега на нея е издълбана годината 995/ 12.ХІІ.1586 – 1.ХІІ.1587, но по-рано цифрите били релефни и показвали 1039/ 1629-1630г. Това е вторият надпис върху камък, включващ името Бали.
Надгробните паметници на сина на Елмалъ Баба, който също има титлата “баба” – отец, от 1620/1621 г. и на шейх Ибрахим от с. Чифлик от 1661/1662 г. представляват антропоморфни биконични мраморни колонки с глави с шапки. Долният цилиндричен пръстен на шапката и в двата случая е разделен на 4, а горната част с форма на полукълбо е разделена на 12 дилима (резена, елемента) при Елмалъ Баба и на 8 – при шейх Ибрахим. (Венедикова, 2001, 67-68).
Можем да потърсим името на …-с Ефенди или …-с…н Ефенди, което е отбелязано на първи ред в надписа от Княжево, в публикувания регистър от края на ХVІ в. В него са регистрирани 14 дервиша в завието на шейх Бали Ефенди. Званието на Муса халифе, имам, съвпада с титлата халифе на р.4 в надписа от Княжево, но името му не завършва на син или със син и нун. Името на Хасан ешкинджи завършва на син и нун, но службата му не съвпада. Сред лицата, свързани с вакъфите на завието , в същия регистър четем имената на Илйас бин Тургуд и на Идрис, каййум. Те завършват с буквата син, но постовете и званията им не отговарят на данните в надписа от Княжево.(Срв.Genç,1988, 126, 663) Така бихме изключили възможността паметникът отКняжево да е от края на ХVІ в.
Освен това при прегледа на голям брой надгробни плочи със запазена дата от работния ми архив установих, че по подобен начин, с по два реда релефен текст в едно общо писмено поле, са оформени само надгробни паметници от ХІХ в. Така изглеждат единични надгробни плочи от Пазарджик от 1832/33 г., от Брезник от 1837/38 г., от Пазарджик от 1849/1850 г., от София от 1850/1851 г., от Казанлък от същата година, от Поточница, Крумовградско от 1858/1859 г., от Чал, Крумовградско от 1865/1866 г., от Поточница от 1869/1870 г. и от Нановица от същата година. Това ни навежда на мисълта, че надписът от Княжево може да е значително по-късен от времето на Бали Ефенди, въпреки че в него се споменава Бали дергяхъ – обителта на Бали.
В някои надгробни надписи се отбелязва текето, в което е служил дервишът. В надгробен надпис от с.Биволяне от ХІХ в. е вписано, че покойникът е “Елмалъ Бабалъ”, т.е. че е служил в обителта Елмалъ Баба. В надгробни надписи от Тетово е пояснено, че починали лица са били на служба в Елмалъ Баба, Къзъл Дели Султан и пр.
Иммето Бали в България се среща и сред мюсюлмани, и сред християни. То свързва двете общности. Като лично име у българите то се открива в писмени източници от ХІV, ХV, ХVІ и ХVІІ в. в много варианти – Бали, Балай, Бало, Бале, Балей , Бален, Балеш, Балчо, Бальо, Балю. Някои учени свързват значението му с глагола “баловати” – лекувам, грижа се за някого (Заимов, 1988, 12-14).В края на ХІХ и началото на ХХ в. името е разпространено в Североизточна, Югозападна и Югоизточна България ( Коваечев 1995, 66). Като лично, бащино и фамилно име се среща и днес: Бали-ев-а, Бали-йска, -йски, Балова, Балев-ска, -ски, Балев, -а и пр. (ОТФ 1998, 49а, 50а).
В речника на Найден Геров Балë /Бальо/ е показано като същ.собствено, мъжко име, и като ссъществително нарицателно със значение на “тейко, тато, папенька” ( Геров, 1975,23). И Г.Вайганд определя Бальо като обръщение със значение “татко” ( Вайганд 1926, 13).
В древнотюркския речник, съставен от тюркски писмени източници от VІІ до ХІІІ в. не откриваме дума и име Бали (ДТС Л.1969, 79-81). С.Е. Малов намира у Рабгузи, “История на пророците”, ХІV в., дума “бали”, която посочва като арабска по произход със значение “моят мъж” (Малов, 1951,368). Името Бали и званията кутб и халифе не са регистрирани в публикувани надписи на арабско писмо от Североизточен Анадол от VІІІ до ХVІ в. (Хачатрян, 1987, 209). Личното име Бали не се открива ва Данишменднаме, писмен източник, записан за пръв път през началото на ХІІІ в., но съставен в устна форма в края на ХІ и началото на ХІІ в. Не го намираме в Селчукнаме на Ибн Биби, нито в Караман Тарихи на Ахмед Бей Шикяри. Не се откроява като име на владетел от някоя мюсюлманска династия. Сред представителите на османската династия също не намираме име Бали. Единствено Баля Хатун, съпруга на Осман І, която била от неговото племе, има близко по звучност име. (Mélikoff, 1960,І, ІІ; ŞKOT 1946 ; İbn Bibi ,1996, І, ІІ; Босворт, 1971; Гордлевский, І, 1960,507; Андерсън, 2002, 160,100,114). В Турско –българския речник бали е показана като нова дума от тюркски произход в значение на агабей – по-голям брат, батьо(ТБР, 1962, 49). В някои османотурски речници “бали”(-- с дължина и на двете гласни) се определя като арабско по произход прилагателно със значение “коджа, ески, кьохне”(Devellioğlu, 1970, 86; стар, износен, изтъркан, бедно облечен, но и [човек,] който изпитва, проверява, доказва, потвърждава.(Redhouse 1968,128) Възможно е името да има връзка с арабското съществително bāl(un)- мисъл, памет, ум, душа (Баранов, 1976, 54; такова предположение е изказано и от Смаилович, Smailoviç 1977, 161 ); или с арабския глагол от І порода balā , с първо значение изпитвам, подхвърлям на изпитание; или с арабския глагол от ІІІ порода bālā – обръщам внимание (на нещо), проявявам интерес към, грижа се за (нещо) (Баранов, 1976, 85) .
Думата Бали не е регистрирана като име в основни арабски, персийски и османотурски речници(Баранов 1976 ; ПРС 1983, І, ІІ;Sami 1998; Redhouse 1968; Devellioğlu, 1970). Интересно е, че това име не е отбелязано в Речника на мюсюлманските имена на Салахуддин Ахмед (Ahmed 1998, 29-39, 245-249). Не го откриваме и между имената на араби, перси, таджики и тюрки сред народите от Близкия Изток и Средна Азия (Гафуров 1987, 131).Среща се обаче сред мюсюлманите от Босна и Херцеговина (Smailoviç 1977, 161-162), в Македония(ДИМН ІІ 1966, 51) и в България. Н.Генч пише, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç 1988, 83).През ХV в. отделни лица , носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр.
В колосалния труд на М. Сюреййа “Сиджил-и Османи” от 17000 биографични статии за 17000 лица само 22 известни личности носят името Бали. 7 от тях са отгледани в султанския двор и вероятно произхождат от Румелия, двама са отБосна, един от Струмица – нашият Бали Ефенди, за четирима е отбелязано, че са от Анадола – отГаферият, Айдън, Анталия и Аляийе. Изглежда, че то ва лично име е било по-разпространено в Румелия. Повечето от тези 22-ма Балиевци са живели през ХV и ХVІ в., а трима от тях – през ХVІІ в. (Süreyya, 1, 1996,ІХ; 2, 1996, 356-358) . Н.Генч отбелязва, че името Бали е разпространено в град София и казата му в края на ХVІ в. (Genç,1988, 83) . През ХV в. отделни лица, носещи това име, били владетели на тимари и зиамети в Софийско, Дряновско, Карловско, Русенско, Търговищко и пр. (ТИБИ,ІІ, 1966, 571).
В Анкарски сиджил No 2 от 1588-1590 г. откриваме 28 лица с име Балъ, петима от тях – Бали и един Бал, единият от тях е “син на Абдуллах”(Онган 1974, 176, 870, 7). В един надпис на чешма от махалата Кодоман в гр. Караман от 1791 г. се съобщава, че чешмата е построена “за душата на покойния Бализаде Ел-хадж Мустафа Ага” и че това е изворът на сина на Бали – айн-и Баелизаде (AKKT 1967, 627). Очевидно, ако се прегледат още извори и изследвания, ще се установят и още селища в Анадола и в Румелия, в които се среща личното име на светеца Бали Ефенди.
Освен надписа в памет на лицето, заемало поста хпалифе в дергяха на Бали Ефенди, в тюрбето му е намерена и една дебела мраморна плоча с украса кипарис и шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника. Минко Пенков отбелязва, че хексаграмата, която евреите наричат “звездата на Давид”, а турците – “мюхр-ю Сюлейман” – печат на Пророка Соломон – като символ на юдейството била известна в ІХ- Х в. Тя е отпечатена и върху монети от ХІІІ в. Намерила е място в украсата на надгробни паметници. Той публикува скица на надгробна плоча от Шумен. Тя предсдтавлява декоративна композиция от два стилизирани кипариса. Между тях в окръжност има шестолъчна звезда от два триъгълника, а в центъра на звездата в окръжността има шестлистна розета. Надвходни арки на безистен и хамбар в Шумен също са украсени с шестолъчна звезда. (Пенков l 1960,111,117).
Г.В. Юсупов е на мнение, че шестолъчната звезда може да се разглежда като преживелица от многолистната розетка на надгробните плочи на българите на Волга. А след това можем да я видим по надгробни плочи от най-късни времена. Според него, звездообразният орнамент и стилизацията му във вид на цвете не са чужди на изобразителното изкуство на българите на Волга и на казанските татари. Той публикува две надгробни плочи с дълбоко врязани надписи на арабско писмо и над надписите – вдлъбната шестолъчна звезда от два триъгълника, преплетени един в друг. Единият е в памет на Юсуф, син на шейх, от сафар 847/ юни 1443. Другият е посветен на Мухаммед, син на Айуб, умрял в събота, в началото на реджеб 877/ събота, 6 декември 1472. (Юсупов 1951, 81-82, 87-88).
По данни на Л.Миков, кипарисът в изкуството на хетеродоксните мюсюлмани у нас е представен от 4 релефни изображения, включени в украсата на два каменни блока от оградата на тюрбето на Демир Баба (Миков 2005, 291).
Печат на Соломон имало в средата на тюлбена върху шапката на мюридите – привърженици на ордена Кадирие в Турция. Знакът на последователите на Кадирие бил зелена лента и розета. Този знак бил приет от Исмаил Руми, ум. 1041/ 1631. Кандидатът за послушник- мюрид, след една година служене, донасял обикновена шапка аракийе, носена в Цариград. Ако го приемели за мюрид, шейхът около тази шапка навивал “гюл” с 18 дилима (резена, гънки), а в средата му имало печат на Соломон. Тази шапка наричали тадж–корона, венец.Привържениците на Кадири предпочитали зеления цвят, но приемали и другите цветове.( Венедикова 1998,125-131; Margoliouth, 1967, 50-54).
Всички изображения на кипариси и на такава шестолъчна звезда, които съм виждала до сега в България върху мюсюлмански и християнски паметници, са от ХVІІІ и ХІХ в. Те се намират върху надгробни плочи и върху метални предмети. Печатът на Соломон е изобразен от външната страна на дъното на два бронзови магически съда, наречени “тихтаб”, предназначени за лекуване на душевни и телесни болести. Тихтабът представлява купа, тас, чието дъно е издигнато във форма на пресечен конус. Той има похлупаче – паничка, която се обръща нагоре, , поставя се върху ииздигнатото дъно на съда, пълни се с вода и от нея пие болният. Целият съд, отвътре и отвън, е изпъстрен с многобройни надписи, които включват части от сура І,ІІ, 112, 113,114 от Корана ( Читак 2001); преписани, зачеркнати и неясни думи, молитви; повтарящи се заклинания , амулети, мистични знаци, муски, хадиси. Отвън по дъното в и около шестолъчната звезда са изписани цифри, букви,резки, черти и таинствени знаци. Единият съд ми бе предоставен за проучване през 2001 г. от г-н Калчев от София и вероятно е от 1211 г.Х./1796-1797 г.сл.Хр. Другият съд мибе показан от г-жа М.Милчева в Хасково на 30 юли 2003 г. Той вероятно е от ок.1812 г. Благодаря и на двамата. По данни на Гл.Елезович, тихтабът е рядък и скъп предмет и се изработва по специални чертежи – не всеки умее да прави това. Всеки няма тихтаб, но във всеки варош, в който живеят мюсюлмани, се намира по един или повече тихтаба.Тихтаб не употребяват само дервишите, но изобщо всички мюсюлмани. (Елезович 1926, 72-74)
Релефна шестолъчна звезда от два преплетени триъгълника е изобразена в горната част на камъка при краката на гроба в тюрбето на Исхак Деде в с.Душинково, Джебелско, от 1218 г.Х./ 1803 –1804 г.сл.Хр. Шапката на камъка при главата на този духовен водач е с форма на полукълбо с копче- издатинка отгоре и е разделена на 7 дилима( резена, дяла).( Венедикова 1998/1, с.151-164)
В украсата на някои саби и ятагани от ХVІІІ и ХІХ в. също може да се забележи шестолъчна звезда от два равностранни триъгълника. Такава звезда е изобразена върху ятаган от София и в центъра на шестоъгълника има надпис “Машаллах”. Върху ятаган от Казанлък в окръжност забелязваме същата звезда. Помежду шестте лъча има 6 чертички, а вътре в шестоъгълника има спирала, разширяваща се по посока на часовниковата стрелка. Няма данни към кое джамийско или извънджамийско направление на исляма приноадлежат майсторите и собствениците.
Върху медни съдове от България са изработвани розети с чук, пробой и химическа гравиловка, като в окръжност са вмествани два равностранни триъгълника, пресичащи се във форма на шестолъчна звезда, а в шестоъгълника, образуван от пресичането, е моделирана 6-листна розета – също както върху камъка от Княжево са издълбани звезда и розета. Такава звезда и 6-листна розета са гравирани в центъра на синия от Шумен, на синия от Пазарджик и от Казанлък.(Славов 1974,114, 120, 121, 251)
Сред стилизираните растителни мотиви с химическа гравировка върху медни съдове се среща и кипарисът. Той е елемент от гравираната украса на синия от Шумен с надпис на български език”Уста Тодор Дошкоглу Устабашито” (Славов 1974, 113,251).
В Пазарджик бакърджийството било български занаят , развил се предимноио през ХІХ в. с производство на съдове за местния пазар. В Шумен в края на ХVІІІ и началото на ХІХ в. медникарството било най-жизненият занаят в града и било изцяло в български ръце. Бакърджийската чаршия имала 50 дюкяна, които изнасяли съдове за цялата империя, особено в Цариград, Одеса и Влашко. В Казанлък медникарството и казанджийството също се развили през ХІХ в. В този град в ножичарството, златарството, железарството и казанджийството работели и турци, и българи(Славов 1974, 18-20).
В музейната експозиция в Историческия музей във Велинград е изложено украшение, накит, сватбен накит за глава – тепелик, което се носело върху шапката, на върха на главата и било допълнение към или част от женската носия. То представлява кръгъл метален посребрен предмет срелефна украса отново шестолъчна звезда от два преплитащи се триъгълника. Шестте лъча на звездата са свързани отвън с дъги във видна 6-листна розета, а в центъра на шестоъгълника е изобразен двуглав орел. Вижда се , че и кипарисът, и шестолъчната звезда са елемент от украсата на паметници и предмети на ортодоксалното и неортодоксалното мюсюлманско население, на българското християнско и на българо-мохамеданското население у нас.
КНИЖНИНА
Андерсън, 2002 – Андерсън, А.Д. Османската династия. С.2002.
Баранов, 1976 – Баранов, Х.К. Арабско-русский словарь.М.1976.
Босворт 1971 – Босворт, К.Э. Мусульманские династии. М.1971.
Вайганд, Густав. Българските лични имена. Произход и значение. Книгоиздателство Т.Ф.Чипев. С.1926.
Венедикова 1998 – Венедикова, К. Един късен печат на шейх от ордена Кадирие. Нумизматика и сфрагистика. С. 1988. І. 125-131.
Венедикова 2001 – Венедикова, К. Ислямът врайона на с.Чифлик в Източните Родопи (въз основа на данни от епиграфски паметници). – Сб. Перперек І. 10 години НБУ. С 2001.Съст.В.Фол, 60-79.
Венедикова 2004 - Венедикова, К. Надписи от Археологическия музей в София и връзката им с паметници от други райони. - Нумизматика, сфрагистика и епиграфика, І. С. 2004, 205-216, табло ХХХV-ХХХVІ.
Венедикова 1981, 2003, 2004 – Работен архив на К.Венедикова от теренни проучвания в Хасковско и Кърджалийско от 1981, 2003 и 2004 г.
Венедикова 1998/1 – Венедикова, К. Село Душинкова (Джанбашлъ), Джебелско. Тюрбе (гробница) на Исхак Деде (дядо Исхак) с надгробен надпис от 1218г. Х. (1803 – 1804 г. сл. Хр.). – Rhodopica, Smolyan. 1998/1, 151 – 164.
Гаджанов 1909 – Гаджанов, Д.Г. Пътуване на Евлия Челеби из българските земи през средата на ХVІІ в. – Периодическо списание на Българското книжовно дружество в София. LXX, год. ХХІ, Пловдив 1909, сс.639-715.
Гафуров 1987 – Гафуров, Алим. Об именах арабов, персов, таджиков и тюрков. Словарь. Издательство “Наука”. М. 1987.
Геров 1975 – Геров, Н. Речник на българския език. Ч.І., А-Д. С 1975.
Гордлевский, І, 1960 – Гордлевский, В.А. Избранные сочинения. Т.І. М. 1960.
Добрев, 1992. – Добрев, Ив. Хасково в миналото. Хасково, 1992.
ДИМН ІІ , 1966 – Документи за историjата на македонскиот народ. ІІ. Сккопjе 1966.
ДТС 1969 – Древнетюркский словарь. Л. 1969.
Житие на Демир Баба – Велайетнаме-и Демир Баба Султан. Ръкопис на арабица от реджеб 1239/ 2.03.1824, вторник – 1.04.1824, четвъртък.
Заимов 1988 –Заимов, Й. Български именник. Ч.І Личните имена у българите от VІ до ХХ век. С.1988.
Калицин, Мутафова 1998 – Калицин, М. Кр.Мутафова. Исторически реалии за халветийския шейх Бали Ефенди Софийски в новооткрито житие от ХІХ в. – Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите 2. С.1998, 212-242. МЦПМКВ.
Ковачев 1995 – Ковачев, Николай. Честотно-етимологичен речник на личните имена в съвременната българска антропонимия. Издат. ПИК. В.Търново, 1995.
Малов 1951. – Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л. 1951.
Миков 2005 – Миков, Л. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България. Бекташи и къзълбаши/алеви. С.2005.
Миков 1999 – Миков, Л. Мюсюлманската гробница в с. Богомил, Харманлийско. История и легенди. – Български фолклор, кн.1-2. С. 1999, 113-121.
Миков, Кметова 1996 – Миков, Л.Т.Кметова. Софиянецът Бали Ефенди – мюсюлмански светец от ХVІ в. – Българска етнология 2/ С.1996, 31-50.
Миятев 1962 – Миятев, П. Паметници на материалната култура в нашите земи от турско време. – Аррхеология. Год.І., кн3. С.1962, 64-69.
ОТУ 1998 – Официален телeфонен указател. С. 1998, 49а, 50а.
Панайотов 2002 – Панайотов, Н. Корпус. Османотурски епиграфски паметници от Североизточна България ХV-ХХ в. С. 2002.
Пенков 1960 – Пенков, М. Турски надгробни паметници от Коларовград.- Изв. На Народния музей Коларовград. Т.І. Варна 1960, 105-119.
Позднеев 2005 – Позднеев, П. Дервиши в мусульманском мире – Шииты, сунниты, дервиши. Вечные тайны ислама. М. 2005.
ПРС І, 1983, ІІ, 1983 – Персидско-русский словарь. Т.І. М.1983, т.ІІ, М.1983.
Славов 1974 – Славов, Атанас. Медни съдове. Издателство на БАН. Институт по изкуствознание. С. 1974.
ТИБИ ІІ, 1966 – Турски извори за българската история. С. 1966.
ТБР 1962 – Турско-български речник. С.1962.
ТРС 1977 – Турецко-русский словарь. М. 1977.
Хачатрян, 1987 – Хачатрян, А.А. Корпус арабских надписей АрменииVІІІ – ХVІ вв. Ереван 1987.
Читак 2001 – Благодаря на Х. Читак, който определи от коя сура са повечето откъси.
Юсупов 1951 – Юсупов, Г.В. Татарские эпиграфические памятники ХV века( к вопросу о происхождении казанских татар) – Эпиграфика Востока V, 1951, 78-94.
Ahmed, 1998 – A dictionary of Muslim Names by Salahuddin Ahmed. New York University Press. Washington Square, New York 1998.
Аndreev 1995 – Andreev, St. To the question of abbreviations (ihtisar) in Ottoman turkish scribal practice – Etudes balkaniques, 1995, № 3-4, p. 161-167.
Devellioğlu 1970 – Devellioğlu, F. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. Istanbul 1970.
Eyuboğlu 1995 – Eyuboğlu , Ismet Zeki. Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü. Genişletilmiş ve gözden geçirilmiş 3. Basım. Nisan 1995.
Genç 1988 – Genç, N. ХVІ Yüzyıl SofYa Mufassal Tahrir Defteri`nde Sofya Kazası. Eskişehir 1988.
İbn Bibi. Selçukname. Çeviren M, Öztürk. Ankara 1996, c.1,2.
Konyalı 1967 – Konyalı, İ.H. Abideleri Ve Kitabeleriyle Karaman Tarihi. Istanbul 1967.
Mélikoff 1960 - Mélikoff İ. La Geste du Melik Dānişmend. T. I, II. Paris 1960.
Ongan 1974 – Ongan, Kdlit. Dnkara Iki Numaralı şer`iye Sicili. 1 Muharrem 997 – 8 Ramazan 998( 20 Kasım 1588 –13 Temmuz 1590). Ankara 1974. TTKY.
Redhouse 1968 – Redhouse Yeni Türkçe-İngilizce Sözlük. Istanbul 1967.
Smailoviç 1977 – Smailoviç, İsmet. Musulmanska imena orientalnog porijekla u Bosni I Hercegovini. Sarajevo 1977.
Süreyya 1996 – Süreyya, Mehmed. Sicill-i Osmanî. C. 1-6. Istanbul 1996
ŞKOT 1946 - Şikârî`nin Karaman Oğulları Tarihi. Konya 1946
TS 1974 – Türkçe Sözlük. Ankara 1974
TS 1966 - Türkçe Sözlük. Istanbul 1966
8 Mayıs 2010 Cumartesi
БАЛИ ЕФЕНДИ И НЕГОВОТО ВРЕМЕ
БАЛИ ЕФЕНДИ И НЕГОВОТО ВРЕМЕ
ст.н.с. д.и.н. Валери Стоянов, заместник - директор на Института по история – БАН
Настоящият материал е представен на научна конференция “Бали Ефенди Софийски”, Софийски университет “Св. Климент Охридски”, 27-28 май 2006 г.
Ще започна изложението си с откъс от обмена на мисли в българското интернет-пространство. На 2 април т. г. потребител с ник „4avdar” отваря темата за Софиялъ Бали Ефенди във форума на Abv.bg, с която се опитва да сондира мнение и да привлече вниманието към обекта на нашата среща. На 4 април същият постинг се появява и в клуб „Религия” на Dir.bg. Авторът е вече „EastSoul” (‘Източна душа’) и към непроменения текст е добавил още едно изречение. Той пише буквално:
Наскоро прочетох някъде за един голям ислямски мистик (суфи), който е проповядвал в София, или по-скоро там, където сега се намира Княжево. Дори цялото село по турско се е наричало Бали Ефенди в чест на този светец, почитан и от турци, и от българи, и от цигани. Та интересното стана, когато разбрах, че тюрбето (гробница) му е запазено и до днес от 1553 г. и си седи тихо и мирно в двора на княжевската църква “Св. Илия”. Интересува ме, ако някои знае нещо по въпроса или например житието му. Защото е грехота нищо да не знаем за такива големи личности и просветители, живели в града ни. И изобщо какво е мнението ви за суфизма като учение? След кратко обсъждане на темата (3 мнения в Abv.bg от 4 април и вял опит за дискусия между 4 потребители в Dir.bg) интересът сякаш стихва, докато на 23 април потребителят Басри (навярно г-н Басри Зилябид, председател на Управителния съвет на Фондацията за приятелство и братство „Ахмед Давудоглу”) не анонсира провеждането на конференцията, насочвайки и към уеб-сайта на фондацията инициатор. Ден по-късно EastSoul благодари с думите:
Мерси за инфото, Басри бей!
Няма да аргументирам усещането, че темата за Бали Ефенди е била умишлено начената от лице, посветено в подготвяния научен форум, нито ще се занимавам с коментарите по горния постинг. Впечатли ме обаче мнението на някой си Simran,написал на 4 април в Abv.bg, че „светците нямат народност”. Това ме накара да се замисля за познатия по нашите земи феномен на религиозен синкретизъм, когато мюсюлмани и християни почитат заедно едни и същи свети места. На какво се дължи това? Дали на срещаната сред българи и турци етнорелигиозна търпимост, когато – на битово равнище – те са си помагали взаимно, за да оцелеят в изпитанията на времето? Дали на липсата на крайни верски увлечения, на онова екстремно отричане правото на другия, характерно за идеологическия фундаментализъм? Или може би на прозрението, че Бог е Един, Всеблаг и Всемилостив, че ни обича и ни помага, че е Всеопрощаващ, независимо от различните пътища, по които се доближаваме до Него? Отговорът явно не е еднозначен, както не може да бъде едностранна и всяка търсена истина. Толерантността е качество, което се възпитава, но то вирее само в среда, в която индивидът и/или групата не се чувстват екзистенциално застрашени. Във времена на смут и на разруха човек ограничава съпричастността си до „своите”, а „другите” стават „чужди” и с това – заплаха, „врагове” и „виновници” за сполетелите ни неудачи. Що се отнася до представата за Всеобщото Единно Начало, до нея се достига или в резултат на собствени интелектуални дирения, или благодарение на духовни наставници, склонили да споделят с жадуващия Правдата своя собствен изстрадан опит. Такъв ще да е бил и Софийският Бали Ефенди, смятан в преданията за „особено толерантен към християните”. Това обяснява и почитта, на която се е радвало името му през вековете и сред турци, и сред българи, а днес – сред циганите мюсюлмани и християни.
Случаят с Бали Ефенди не е изолиран. Далеч на изток край Исперих, Разградско, е разположено текето на живелия по неговото време дервиш Демир Баба. Гробницата му е смятана за свещено място на мюсюлманите алиани (алевити, къзълбаши), но тя е обект на особено поклонение и от страна на местното християнско, предимно ромско население, което на 6 май (Гергьовден, Хъдърлез) пали там свещи и завързва конци от дрехите си по околните дървета за здраве. По същия начин и ромите от Софийско се събират на Илинден (20 юли по Юлианския или 2 август по Грегорианския календар) в двора на издигнатата върху руините на джамията на Бали Ефенди църква „Св. Илия”, палят свещи и се молят на светеца, след което при тюрбето отдават почит също на „Али Баба”, както те са преиначили името на Бали Ефенди, било защото Софийският мистик е обозначаван в традицията и като „Бали Баба” или понеже у нас битовизираният ислям често свързвал култа към св. Илия с почитта към имама Али, а това загатва за неизяснени връзки и взаимодействия както между главните конкурентни направления в мюсюлманската религия, така въобще между православие и ислям.
Но докато почитта към Демир Баба намира обяснение и в ролята на бекташийските дервиши в региона, допринесли за разпространението и по-лесното усвояване на исляма от местното население, при което то запазило в трансформиран вариант някои от старите си (включително християнски по произход) обичаи, а това му е помогнало да намира душевен мир както в новото си „настояще”, така и (без особен конфликт с вярата) в миналото на своите предци, то Бали Ефенди е принадлежал към халветийския орден, поддържащ ортодоксалния сунитски ислям и с това самата османска власт, доколкото не само представители на улемата, но дори 15 османски султани са спадали към Tariqat-i Halvetiyye. Нещо повече, Бали Ефенди е бил един от най-ожесточените критици на получилото широко разпространение сред бекташите в Североизточна България социално-религиозно движение на шейх Бедреддин Симави – някогашен кадъ-аскер на опериращия от същия регион след разгрома на султан Байезид І край Анкара (1402) принц Муса Челеби – един от претендентите за властта и съперник на брат си Мехмед І, бъдещия завоевател на Константинопол. Тогава кое го прави съпоставим по влияние сред християнското население с хетеродоксните мюсюлмански шейхове? Навярно обстоятелството, че както те, така и той самият са се числели към представителите на ислямския мистицизъм (на суфизма –араб. tasawwuf), били са не само сведущи по въпросите на вярата, но също философи и мъдреци (суфии) – тълкуватели на Божия закон.
Четири пространства е трябвало да усвои поелият към духовното си усъвършенстване – през четири вградени една в друга порти по пътя към Бога е трябвало той да премине: 1. Šaria (Ислямският закон, разбиран не само като религиозно право, а и като норми на поведение, начин на живот), 2. Tariqa (Пътят, схващан като Мистичен път, различен при всеки отделен орден или суфистка школа – тарикат), 3. Haqiqa (Истината) и 4. Ma’rifa (Познанието). Тяхната взаимна обусловеност се отразява в елементите на розата – стар символ на суфизма, познат и от историята на християнския мистицизъм. Смятало се е, че тръните на розата са символизирали шариа, стеблото й – тарика, цветът – хакика, а нейният аромат – ма’рифа. И ако за бекташите-алевити ма’рифа (изкуството в достигането до Познанието, осъзнаването и разпознаването на Същността) е стояла във времето пред хакика (Истината, Божествената Правда, самият Бог – ал-Хакк), с което те се отличавали от ортодоксалните суфии, то тази разлика е била нищожна за „почитателя на розата”, опиянен както от цвета, така и от аромата на древното персийско цвете. Наистина, Бали Ефенди критикува в доклада си (lâyiha) до султан Сюлейман Кануни следовниците на Бедреддин Симави от Добруджа и Лудогорието, в чиито сбирки мъжете и жените са участвали заедно, пиели са вино и са „потъпквали шериата”. Той пише това обаче в качеството си на „блюстител на закона” и на религиозен глава в София (средоточието на Румелийския вилайет, лявото и най-важното, изправено срещу европейския Dar-ü’l-Harb, крило на устремилата се към универсално господство османска империя), в ролята на духовно лице, воюващо не само с различни на халветийския „път” тарикати, но и въобще с изкривяванията на правата вяра. На него, като на религиозен мистик, му е било известно, че виното в суфистичната поезия е една от многото метафори за възпяване на любовта, разбирана на свой ред преди всичко като „отдаване (на Бога)”. Но позицията му на представител на улемата и крепител на държавния ред го е накарала да се присъедини към упреците на правоверните мюсюлмани срещу смятаните за „разгулни и непристойни” обичаи на „бедрединистите” – алевитите бекташи и къзълбаши, привърженици на хетеродоксния ислям. Още повече, че това става в периода на остра борба между подкрепящия шиитите Сафевидски Иран и вече установяващата надмощие в ислямския свят сунитска Османска империя. След като султан Селим І (1512-1520) отблъсква в Азербайджан инвазията на шах Исмаил І (1514) и поставя под свой контрол както Кюрдистан, така и цяла Месопотамия, пресичайки сафевидските експанзионистични стремежи на запад, а малко по-късно побеждава и мамелюкските султани, като завладява Сирия (1516) и Египет (1517), получавайки ключовете над Ка’ба в Мекка и легитимирайки се с контрола над светите места като глава (халиф) на всички мюсюлмани, в империята започва да се обръща по-голямо внимание върху „чистотата на вярата”, особено сред преселените на Балканите в резултат на войните с Иран групи хетеродоксни мюсюлмани. Може би това е една от причините за зачестилите през ХVІ в. Прояви на религиозна нетърпимост, най-вече –срещу „отклонилите се” от обичайните норми (разбирай сунната) събратя мюсюлмани и едва на второ място (и не в такъв мащаб) срещу следващите по-различен път в общението си с Бога „притежатели на Писанието” (ehl-i kitāb) – намиращите се в положението на „закриляни” християни и евреи.
Бали Ефенди се появява на света доста след бурните събития, които разтърсват османската държава в началото на ХV в., а именно борбата за надмощие между синовете на султан Байезид І и оттук – като проява на дезинтеграционните процеси – надиганията на селяни, номади и спахии в Анадола (начело с Бюрклюдже Мустафа) и в Румелия (под водачеството на Шейх Бедреддин Симави). Той е роден около края на същото столетие в Струмица (Istrumça) – по някои автори „в околностите на София”, по други – около македоно-албанската граница, по-скоро обаче – в наречения на р. Струма и разположен недалеч от Петрич в днешна Македония град, родно място и на българската „пророчица” Вангелия Гущерова (Баба Ванга, 1911-1996). Не е известен етническият му произход. По негово време на това не е обръщано такова голямо внимание, както по-късно, през 19-20 в. Възможно е да е бил етнически турчин или най-вероятно потомък на преминали към исляма коренни жители. Опитът обаче „Бали ефенди, софийският светец”, да бъде смятан за „българин от с. Боримечково, Пазарджишко”, създал „известната в София потурнашка фамилия”, за която е споменавал и Евлия Челеби, е прекалено спекулативен. Той противоречи не само на наличните изворови податки, но и на логиката на религиозното мислене, съгласно която „светците нямат народност”.
След като израства в Струмишко, младият Бали се преселва в София – главен град на европейските османски владения, привличащ като магнит мюсюлманите от цяла Румелия. Тук той започва да учи, после продължава образованието си в Истанбул – в духовното училище, поместено в сградите на бившия християнски комплекс „Панкратор”. В имперската столица той става ученик на халветийския шейх Касъм Ефенди. Тъкмо там (навярно в първите две десетилетия на ХVІ в.) изпитва и онова мистично преживяване – „срещата” със смятания за „най-велик учител” сред мистиците Muhyiddīn Muhammad ibn ‘Arabî (1165-1240), което предопределя и бъдещото му развитие. Това става по времето, когато Ибн Араби се е радвал на особена почит сред османския духовен елит и управляваща прослойка – сам султан Селим І повелява да се съгради в Дамаск мавзолей с джамия при гроба на големия мислител. И ако биографите на Бали Ефенди пишат, че Ибн Араби му се е явил „в плът и кръв”, а на учителя му Касъм Челеби – „в света на виденията”, то това е не само агиографски похват, следващ традицията, съгласно която Ибн Араби се е разкривал пред най-достойните. Можем да допуснем, че в духовната атмосфера на османската столица от онова време стремящият се към съвършенство млад мъж действително ще да е изпитал субективното усещане и ще да е изживял такава „среща” в състоянието на религиозна медитация, породена от практикуването на Zikir (zikr-u’llāh).
Както и да се интерпретира този момент – като умишлено използван от биографите на Бали Ефенди похват, обясняващ неговата „избраност”, или като „случило се” възприятие, доколкото „реални” са и съновиденията, при които ни се „дава” решение на някакъв вълнуващ ни проблем, или се загатва смътно за предстоящи събития, – то тази „среща” е предопределила бъдещото развитие на шейх Бали. Защото сред основните му религиозно-философски и поетични творби – Tarikatnāme-i Halvetiye (Книга за ордена Халвети), Risale-i Kaza ve Kader (Рисале за съдбата), Atvar-i Sitte (Шестте начина), Risale-i Atvar-ı Seb’a (Трактат за седемте способа), Meğmuat-ü’n-Nasayih (Сбирка наставления), Manzume-i Varidat (Поетични постъпления), и др. – се откроява тъкмо тълкуването (šerh), което той прави на приетия за „Magnum Opus“ сред 350-те труда на Ибн Араби, Fusûs al-Hikam (Ювелири на Мъдростта) – произведение, сметнато като достатъчно ценно, за да бъде обнародвано и в Европа (например: Die Weisheit der Propheten [Мъдростта на Пророците], Graz, 1986; новото Цюрихско издание, 2005, е немски текст на изготвения от Titus Burckhard по арабския оригинал френски превод; на английски заглавието звучи The Bezels Of Wisdom [Фасетите на Мъдростта] или – при „он-лайн” вариант на текста – The Seals Of Wisdom [Печатите на Мъдростта], срв. http://bewley.virtualave.net/fusus.html). Явно шейх Бали е смятан за един от най-добрите интерпретатори на големия мюсюлмански мистик, иначе неговото Šerh-i Fusûs al-Hikam нямаше да бъде издадено на старопечат в 1308 г. х. (1891), а и днес някои изследователи се позовават на обясненията му, когато посягат към духовното наследство на Ибн Араби (James Arraj. Christianity in the Crucible of East-West Dialogue: A Critical Look at Catholic Participation. Complete Book Online: Inner Exploration, vol. IV; вж. http://www.innerexploration.com/catew/cruz.htm).
О познаването на една идеологическа, в това число и религиозна доктрина, често е съпътствано с възприемане на нейните главни постулати. И може би тъкмо това обяснява покровителствената толерантност на Бали Ефенди към местното християнско население, по която той се доближава до иначе така оборваните от него хетеродоксни веяния в балканския ислям. Защото Софийският мъдрец нерядко е смятан и за последовател на Ибн Араби, за човек, признаващ „само една религия – Любовта” (разбира се, в смисъл на висшата, Божествена любов и нейната рефлексия във видимия свят, а не на сведената до сексуалния контакт любов на простосмъртните). Ако трябва да осъвременим и направим по-разбираема за „западния човек” личността на Бали Ефенди, то той би бил – казано в най-условен смисъл – съпоставим не толкова с пледиращия за всеобхватна любов последовател на хипи-движението от 60-те години на 20 в., колкото с духовните учители (гуру) на същите тези търсещи истината девойки и младежи, допринесли за промените на съвременността. И нека аналогията да не звучи кощунствено в ушите на традиционалистите. Мъдростта на Далечния Изток (в частност на индийските хилядолетия) „опложда” не само европейската духовност в постмодерната епоха, но по неопределениоще пътища – и мюсюлманския мистицизъм,един от чиито видни представители несъмнено е Софиянецът Бали.
Неговият нетленен учител Ибн Араби е описал четирите състояния в духовното израстване на човека по следния начин: на нивото на шариа има „твое и мое”. Това значи, че религиозният закон регулира индивидуалните права на хората и техните етични взаимоотношения. На нивото на тарика „моето става твое, а твоето – мое”. От избралите този път на развитие се очаква да се отнасят помежду си като братя и сестри, споделящи с другите своята собственост, мисли, радости и любов. На нивото на хакика „няма ни твое, нито мое” – напредналите суфии разбират, че всичко идва от Бог, а те само се грижат за нещата (богатство, дом, кариера, живот), без всъщност да ги притежават. Затова и онези, които осъзнаят тази истина, престават да се интересуват от имущество, външна изява и обществено положение, а се задълбават във вътрешното си самоусъвършенстване. И накрая, на нивото на ма’рифа (Познанието) няма „никакъв аз и никакъв ти”. Човек осъзнава, че нищо не е разделено от Бога, че Бог е навсякъде, а неговото достигане е върховната цел на суфизма. Това обаче означава, че Бог е във всичко и че всеки отделен човек (включително немюсюлманин) носи Божествения дух. А когато това прозрение бъде възприето и приложено в ежедневния живот, то става база за развитие на търпимостта, оттук – на толерантността и – на „по-висок етап” – на любовта към „другия” както към себе си, доколкото и двамата сме част от света като еманация на Божествената любов.
И зглежда, че Бали Ефенди е бил достигнал до последната степен – на ма’рифа. Разбирането за общия произход на хората и включената в душата им Божествена същност, ще го е накарала да се отнася към тях с внимание, любов и уважение. Ето как този иначе неуморим поборник за чистотата на вярата, който е призовавал към сурова разправа с мюсюлманите „еретици”, се е изявявал от друга страна като „покровител” на местното християнско население. В българската народна традиция е обичайно вярването, че ако някой си отиде от този свят по време на религиозен празник, то това е знак за праведност. Не зная как се интерпретира този въпрос в „битовия” ислям, но обстоятелството, че шейх Бали е бил „издъхнал по време на петъчната молитва в последния петък” на 16 сафер (канун-и сани) от 960 г.х. (1553 г.) сякаш допълнително свидетелства за светостта на „избралия отвъдното”. Не е за учудване тогава, че гробът, където са били положени тленните му останки, скоро се превръща в особено място на поклонение, а селището, разрастнало се покрай дервишкото zaviye, е получило неговото название (с. Бали Ефенди), преди да бъде преименовано в 1881 г. на „Княжево” в чест на княз Александър Батенберг.
И ма предположения, че Бали Ефенди едва ли се е заселил на „голо място” и че там, където е преминала голяма част от неговата дейност, е съществувало ранно, макар и по-малко селище, вероятно на име „Клисура”, доколкото то е било разположено в началото на прохода, свързващ София с балканския югозапад. Също и църквата, издигната през 1888-1893 г. на мястото на срутената около 1886 г. джамия край тюрбето на Бали Баба, е била съградена не чрез „обсебване” на мюсюлманската светиня, а след издействаното от Истанбул разрешение за строеж на същия терен. Не ми се ще да се забърквам в спора за първенството на „яйцето или кокошката”, т. е. да взимам отношение към доста късни (от 19-20 век) и по същността си националистически интерпретации на това „кой е прав и кой е крив” в хода на историческия развой. Бих желал обаче да цитирам накрая една дописка в предосвобожденския български печат, която добре илюстрира почитта към Софийския светец, запазила се за цели три века след неговата кончина. В брой 982 от 22 юни 1875 г. на издавания в Русе (Русчук) в-к „Дунав” се споменава за особен „празник на жените”, провеждан през юни в „корията на с. Бали Ефенди, до гроба на Бали-баба”, разположени по онова време на „час и половина път от София”. Кореспондентът отбелязва, че макар през лятото много хора да са посещавали споменатата горичка („кория”), имало един ден, в който „там отивали само жени”. Той се определял всяка година по доста „любопитен начин” – „щом дойдел месец юни най-старата миячка на банята решавала и след като се посъветвала с другарките си, обявявала идващата събота за деня, в който ще се състои събора, след това окачвали едно дайре на банята, така че всеки минаващ да може да го види и предаде на другите”. После жените започвали да приготвят ястия; повечето отивали предния ден и пренощували там, като корията е „била осветявана от много свещи и фенери”. Някои идвали на самия ден; вечерта всички си тръгвали. На този събор се е отдавала много голяма важност и можело да се каже, че „в София не оставала нито една жена”. Дописникът аргументира думите си със случка от същата година, когато, вечерта преди тръгването, в един дом починала най-възрастната жена, а останалите, вместо да жалят, потеглили за събора, за да раздадат ястията, приготвени от покойницата.
Не съм в състояние да интерпретирам съобщението. Може би става дума за специфичен, разпространен сред ромите обичай или за нещо друго – обект на изследване от страна на българската етнография. Факт е обаче, че и след Освобождението Бали Ефенди продължава незримо да присъства в мислите и молитвите на част от своите съграждани. А това е достатъчен атестат за значимостта му и оставената диря в историята на нашия регион.
ст.н.с. д.и.н. Валери Стоянов, заместник - директор на Института по история – БАН
Настоящият материал е представен на научна конференция “Бали Ефенди Софийски”, Софийски университет “Св. Климент Охридски”, 27-28 май 2006 г.
Ще започна изложението си с откъс от обмена на мисли в българското интернет-пространство. На 2 април т. г. потребител с ник „4avdar” отваря темата за Софиялъ Бали Ефенди във форума на Abv.bg, с която се опитва да сондира мнение и да привлече вниманието към обекта на нашата среща. На 4 април същият постинг се появява и в клуб „Религия” на Dir.bg. Авторът е вече „EastSoul” (‘Източна душа’) и към непроменения текст е добавил още едно изречение. Той пише буквално:
Наскоро прочетох някъде за един голям ислямски мистик (суфи), който е проповядвал в София, или по-скоро там, където сега се намира Княжево. Дори цялото село по турско се е наричало Бали Ефенди в чест на този светец, почитан и от турци, и от българи, и от цигани. Та интересното стана, когато разбрах, че тюрбето (гробница) му е запазено и до днес от 1553 г. и си седи тихо и мирно в двора на княжевската църква “Св. Илия”. Интересува ме, ако някои знае нещо по въпроса или например житието му. Защото е грехота нищо да не знаем за такива големи личности и просветители, живели в града ни. И изобщо какво е мнението ви за суфизма като учение? След кратко обсъждане на темата (3 мнения в Abv.bg от 4 април и вял опит за дискусия между 4 потребители в Dir.bg) интересът сякаш стихва, докато на 23 април потребителят Басри (навярно г-н Басри Зилябид, председател на Управителния съвет на Фондацията за приятелство и братство „Ахмед Давудоглу”) не анонсира провеждането на конференцията, насочвайки и към уеб-сайта на фондацията инициатор. Ден по-късно EastSoul благодари с думите:
Мерси за инфото, Басри бей!
Няма да аргументирам усещането, че темата за Бали Ефенди е била умишлено начената от лице, посветено в подготвяния научен форум, нито ще се занимавам с коментарите по горния постинг. Впечатли ме обаче мнението на някой си Simran,написал на 4 април в Abv.bg, че „светците нямат народност”. Това ме накара да се замисля за познатия по нашите земи феномен на религиозен синкретизъм, когато мюсюлмани и християни почитат заедно едни и същи свети места. На какво се дължи това? Дали на срещаната сред българи и турци етнорелигиозна търпимост, когато – на битово равнище – те са си помагали взаимно, за да оцелеят в изпитанията на времето? Дали на липсата на крайни верски увлечения, на онова екстремно отричане правото на другия, характерно за идеологическия фундаментализъм? Или може би на прозрението, че Бог е Един, Всеблаг и Всемилостив, че ни обича и ни помага, че е Всеопрощаващ, независимо от различните пътища, по които се доближаваме до Него? Отговорът явно не е еднозначен, както не може да бъде едностранна и всяка търсена истина. Толерантността е качество, което се възпитава, но то вирее само в среда, в която индивидът и/или групата не се чувстват екзистенциално застрашени. Във времена на смут и на разруха човек ограничава съпричастността си до „своите”, а „другите” стават „чужди” и с това – заплаха, „врагове” и „виновници” за сполетелите ни неудачи. Що се отнася до представата за Всеобщото Единно Начало, до нея се достига или в резултат на собствени интелектуални дирения, или благодарение на духовни наставници, склонили да споделят с жадуващия Правдата своя собствен изстрадан опит. Такъв ще да е бил и Софийският Бали Ефенди, смятан в преданията за „особено толерантен към християните”. Това обяснява и почитта, на която се е радвало името му през вековете и сред турци, и сред българи, а днес – сред циганите мюсюлмани и християни.
Случаят с Бали Ефенди не е изолиран. Далеч на изток край Исперих, Разградско, е разположено текето на живелия по неговото време дервиш Демир Баба. Гробницата му е смятана за свещено място на мюсюлманите алиани (алевити, къзълбаши), но тя е обект на особено поклонение и от страна на местното християнско, предимно ромско население, което на 6 май (Гергьовден, Хъдърлез) пали там свещи и завързва конци от дрехите си по околните дървета за здраве. По същия начин и ромите от Софийско се събират на Илинден (20 юли по Юлианския или 2 август по Грегорианския календар) в двора на издигнатата върху руините на джамията на Бали Ефенди църква „Св. Илия”, палят свещи и се молят на светеца, след което при тюрбето отдават почит също на „Али Баба”, както те са преиначили името на Бали Ефенди, било защото Софийският мистик е обозначаван в традицията и като „Бали Баба” или понеже у нас битовизираният ислям често свързвал култа към св. Илия с почитта към имама Али, а това загатва за неизяснени връзки и взаимодействия както между главните конкурентни направления в мюсюлманската религия, така въобще между православие и ислям.
Но докато почитта към Демир Баба намира обяснение и в ролята на бекташийските дервиши в региона, допринесли за разпространението и по-лесното усвояване на исляма от местното население, при което то запазило в трансформиран вариант някои от старите си (включително християнски по произход) обичаи, а това му е помогнало да намира душевен мир както в новото си „настояще”, така и (без особен конфликт с вярата) в миналото на своите предци, то Бали Ефенди е принадлежал към халветийския орден, поддържащ ортодоксалния сунитски ислям и с това самата османска власт, доколкото не само представители на улемата, но дори 15 османски султани са спадали към Tariqat-i Halvetiyye. Нещо повече, Бали Ефенди е бил един от най-ожесточените критици на получилото широко разпространение сред бекташите в Североизточна България социално-религиозно движение на шейх Бедреддин Симави – някогашен кадъ-аскер на опериращия от същия регион след разгрома на султан Байезид І край Анкара (1402) принц Муса Челеби – един от претендентите за властта и съперник на брат си Мехмед І, бъдещия завоевател на Константинопол. Тогава кое го прави съпоставим по влияние сред християнското население с хетеродоксните мюсюлмански шейхове? Навярно обстоятелството, че както те, така и той самият са се числели към представителите на ислямския мистицизъм (на суфизма –араб. tasawwuf), били са не само сведущи по въпросите на вярата, но също философи и мъдреци (суфии) – тълкуватели на Божия закон.
Четири пространства е трябвало да усвои поелият към духовното си усъвършенстване – през четири вградени една в друга порти по пътя към Бога е трябвало той да премине: 1. Šaria (Ислямският закон, разбиран не само като религиозно право, а и като норми на поведение, начин на живот), 2. Tariqa (Пътят, схващан като Мистичен път, различен при всеки отделен орден или суфистка школа – тарикат), 3. Haqiqa (Истината) и 4. Ma’rifa (Познанието). Тяхната взаимна обусловеност се отразява в елементите на розата – стар символ на суфизма, познат и от историята на християнския мистицизъм. Смятало се е, че тръните на розата са символизирали шариа, стеблото й – тарика, цветът – хакика, а нейният аромат – ма’рифа. И ако за бекташите-алевити ма’рифа (изкуството в достигането до Познанието, осъзнаването и разпознаването на Същността) е стояла във времето пред хакика (Истината, Божествената Правда, самият Бог – ал-Хакк), с което те се отличавали от ортодоксалните суфии, то тази разлика е била нищожна за „почитателя на розата”, опиянен както от цвета, така и от аромата на древното персийско цвете. Наистина, Бали Ефенди критикува в доклада си (lâyiha) до султан Сюлейман Кануни следовниците на Бедреддин Симави от Добруджа и Лудогорието, в чиито сбирки мъжете и жените са участвали заедно, пиели са вино и са „потъпквали шериата”. Той пише това обаче в качеството си на „блюстител на закона” и на религиозен глава в София (средоточието на Румелийския вилайет, лявото и най-важното, изправено срещу европейския Dar-ü’l-Harb, крило на устремилата се към универсално господство османска империя), в ролята на духовно лице, воюващо не само с различни на халветийския „път” тарикати, но и въобще с изкривяванията на правата вяра. На него, като на религиозен мистик, му е било известно, че виното в суфистичната поезия е една от многото метафори за възпяване на любовта, разбирана на свой ред преди всичко като „отдаване (на Бога)”. Но позицията му на представител на улемата и крепител на държавния ред го е накарала да се присъедини към упреците на правоверните мюсюлмани срещу смятаните за „разгулни и непристойни” обичаи на „бедрединистите” – алевитите бекташи и къзълбаши, привърженици на хетеродоксния ислям. Още повече, че това става в периода на остра борба между подкрепящия шиитите Сафевидски Иран и вече установяващата надмощие в ислямския свят сунитска Османска империя. След като султан Селим І (1512-1520) отблъсква в Азербайджан инвазията на шах Исмаил І (1514) и поставя под свой контрол както Кюрдистан, така и цяла Месопотамия, пресичайки сафевидските експанзионистични стремежи на запад, а малко по-късно побеждава и мамелюкските султани, като завладява Сирия (1516) и Египет (1517), получавайки ключовете над Ка’ба в Мекка и легитимирайки се с контрола над светите места като глава (халиф) на всички мюсюлмани, в империята започва да се обръща по-голямо внимание върху „чистотата на вярата”, особено сред преселените на Балканите в резултат на войните с Иран групи хетеродоксни мюсюлмани. Може би това е една от причините за зачестилите през ХVІ в. Прояви на религиозна нетърпимост, най-вече –срещу „отклонилите се” от обичайните норми (разбирай сунната) събратя мюсюлмани и едва на второ място (и не в такъв мащаб) срещу следващите по-различен път в общението си с Бога „притежатели на Писанието” (ehl-i kitāb) – намиращите се в положението на „закриляни” християни и евреи.
Бали Ефенди се появява на света доста след бурните събития, които разтърсват османската държава в началото на ХV в., а именно борбата за надмощие между синовете на султан Байезид І и оттук – като проява на дезинтеграционните процеси – надиганията на селяни, номади и спахии в Анадола (начело с Бюрклюдже Мустафа) и в Румелия (под водачеството на Шейх Бедреддин Симави). Той е роден около края на същото столетие в Струмица (Istrumça) – по някои автори „в околностите на София”, по други – около македоно-албанската граница, по-скоро обаче – в наречения на р. Струма и разположен недалеч от Петрич в днешна Македония град, родно място и на българската „пророчица” Вангелия Гущерова (Баба Ванга, 1911-1996). Не е известен етническият му произход. По негово време на това не е обръщано такова голямо внимание, както по-късно, през 19-20 в. Възможно е да е бил етнически турчин или най-вероятно потомък на преминали към исляма коренни жители. Опитът обаче „Бали ефенди, софийският светец”, да бъде смятан за „българин от с. Боримечково, Пазарджишко”, създал „известната в София потурнашка фамилия”, за която е споменавал и Евлия Челеби, е прекалено спекулативен. Той противоречи не само на наличните изворови податки, но и на логиката на религиозното мислене, съгласно която „светците нямат народност”.
След като израства в Струмишко, младият Бали се преселва в София – главен град на европейските османски владения, привличащ като магнит мюсюлманите от цяла Румелия. Тук той започва да учи, после продължава образованието си в Истанбул – в духовното училище, поместено в сградите на бившия християнски комплекс „Панкратор”. В имперската столица той става ученик на халветийския шейх Касъм Ефенди. Тъкмо там (навярно в първите две десетилетия на ХVІ в.) изпитва и онова мистично преживяване – „срещата” със смятания за „най-велик учител” сред мистиците Muhyiddīn Muhammad ibn ‘Arabî (1165-1240), което предопределя и бъдещото му развитие. Това става по времето, когато Ибн Араби се е радвал на особена почит сред османския духовен елит и управляваща прослойка – сам султан Селим І повелява да се съгради в Дамаск мавзолей с джамия при гроба на големия мислител. И ако биографите на Бали Ефенди пишат, че Ибн Араби му се е явил „в плът и кръв”, а на учителя му Касъм Челеби – „в света на виденията”, то това е не само агиографски похват, следващ традицията, съгласно която Ибн Араби се е разкривал пред най-достойните. Можем да допуснем, че в духовната атмосфера на османската столица от онова време стремящият се към съвършенство млад мъж действително ще да е изпитал субективното усещане и ще да е изживял такава „среща” в състоянието на религиозна медитация, породена от практикуването на Zikir (zikr-u’llāh).
Както и да се интерпретира този момент – като умишлено използван от биографите на Бали Ефенди похват, обясняващ неговата „избраност”, или като „случило се” възприятие, доколкото „реални” са и съновиденията, при които ни се „дава” решение на някакъв вълнуващ ни проблем, или се загатва смътно за предстоящи събития, – то тази „среща” е предопределила бъдещото развитие на шейх Бали. Защото сред основните му религиозно-философски и поетични творби – Tarikatnāme-i Halvetiye (Книга за ордена Халвети), Risale-i Kaza ve Kader (Рисале за съдбата), Atvar-i Sitte (Шестте начина), Risale-i Atvar-ı Seb’a (Трактат за седемте способа), Meğmuat-ü’n-Nasayih (Сбирка наставления), Manzume-i Varidat (Поетични постъпления), и др. – се откроява тъкмо тълкуването (šerh), което той прави на приетия за „Magnum Opus“ сред 350-те труда на Ибн Араби, Fusûs al-Hikam (Ювелири на Мъдростта) – произведение, сметнато като достатъчно ценно, за да бъде обнародвано и в Европа (например: Die Weisheit der Propheten [Мъдростта на Пророците], Graz, 1986; новото Цюрихско издание, 2005, е немски текст на изготвения от Titus Burckhard по арабския оригинал френски превод; на английски заглавието звучи The Bezels Of Wisdom [Фасетите на Мъдростта] или – при „он-лайн” вариант на текста – The Seals Of Wisdom [Печатите на Мъдростта], срв. http://bewley.virtualave.net/fusus.html). Явно шейх Бали е смятан за един от най-добрите интерпретатори на големия мюсюлмански мистик, иначе неговото Šerh-i Fusûs al-Hikam нямаше да бъде издадено на старопечат в 1308 г. х. (1891), а и днес някои изследователи се позовават на обясненията му, когато посягат към духовното наследство на Ибн Араби (James Arraj. Christianity in the Crucible of East-West Dialogue: A Critical Look at Catholic Participation. Complete Book Online: Inner Exploration, vol. IV; вж. http://www.innerexploration.com/catew/cruz.htm).
О познаването на една идеологическа, в това число и религиозна доктрина, често е съпътствано с възприемане на нейните главни постулати. И може би тъкмо това обяснява покровителствената толерантност на Бали Ефенди към местното християнско население, по която той се доближава до иначе така оборваните от него хетеродоксни веяния в балканския ислям. Защото Софийският мъдрец нерядко е смятан и за последовател на Ибн Араби, за човек, признаващ „само една религия – Любовта” (разбира се, в смисъл на висшата, Божествена любов и нейната рефлексия във видимия свят, а не на сведената до сексуалния контакт любов на простосмъртните). Ако трябва да осъвременим и направим по-разбираема за „западния човек” личността на Бали Ефенди, то той би бил – казано в най-условен смисъл – съпоставим не толкова с пледиращия за всеобхватна любов последовател на хипи-движението от 60-те години на 20 в., колкото с духовните учители (гуру) на същите тези търсещи истината девойки и младежи, допринесли за промените на съвременността. И нека аналогията да не звучи кощунствено в ушите на традиционалистите. Мъдростта на Далечния Изток (в частност на индийските хилядолетия) „опложда” не само европейската духовност в постмодерната епоха, но по неопределениоще пътища – и мюсюлманския мистицизъм,един от чиито видни представители несъмнено е Софиянецът Бали.
Неговият нетленен учител Ибн Араби е описал четирите състояния в духовното израстване на човека по следния начин: на нивото на шариа има „твое и мое”. Това значи, че религиозният закон регулира индивидуалните права на хората и техните етични взаимоотношения. На нивото на тарика „моето става твое, а твоето – мое”. От избралите този път на развитие се очаква да се отнасят помежду си като братя и сестри, споделящи с другите своята собственост, мисли, радости и любов. На нивото на хакика „няма ни твое, нито мое” – напредналите суфии разбират, че всичко идва от Бог, а те само се грижат за нещата (богатство, дом, кариера, живот), без всъщност да ги притежават. Затова и онези, които осъзнаят тази истина, престават да се интересуват от имущество, външна изява и обществено положение, а се задълбават във вътрешното си самоусъвършенстване. И накрая, на нивото на ма’рифа (Познанието) няма „никакъв аз и никакъв ти”. Човек осъзнава, че нищо не е разделено от Бога, че Бог е навсякъде, а неговото достигане е върховната цел на суфизма. Това обаче означава, че Бог е във всичко и че всеки отделен човек (включително немюсюлманин) носи Божествения дух. А когато това прозрение бъде възприето и приложено в ежедневния живот, то става база за развитие на търпимостта, оттук – на толерантността и – на „по-висок етап” – на любовта към „другия” както към себе си, доколкото и двамата сме част от света като еманация на Божествената любов.
И зглежда, че Бали Ефенди е бил достигнал до последната степен – на ма’рифа. Разбирането за общия произход на хората и включената в душата им Божествена същност, ще го е накарала да се отнася към тях с внимание, любов и уважение. Ето как този иначе неуморим поборник за чистотата на вярата, който е призовавал към сурова разправа с мюсюлманите „еретици”, се е изявявал от друга страна като „покровител” на местното християнско население. В българската народна традиция е обичайно вярването, че ако някой си отиде от този свят по време на религиозен празник, то това е знак за праведност. Не зная как се интерпретира този въпрос в „битовия” ислям, но обстоятелството, че шейх Бали е бил „издъхнал по време на петъчната молитва в последния петък” на 16 сафер (канун-и сани) от 960 г.х. (1553 г.) сякаш допълнително свидетелства за светостта на „избралия отвъдното”. Не е за учудване тогава, че гробът, където са били положени тленните му останки, скоро се превръща в особено място на поклонение, а селището, разрастнало се покрай дервишкото zaviye, е получило неговото название (с. Бали Ефенди), преди да бъде преименовано в 1881 г. на „Княжево” в чест на княз Александър Батенберг.
И ма предположения, че Бали Ефенди едва ли се е заселил на „голо място” и че там, където е преминала голяма част от неговата дейност, е съществувало ранно, макар и по-малко селище, вероятно на име „Клисура”, доколкото то е било разположено в началото на прохода, свързващ София с балканския югозапад. Също и църквата, издигната през 1888-1893 г. на мястото на срутената около 1886 г. джамия край тюрбето на Бали Баба, е била съградена не чрез „обсебване” на мюсюлманската светиня, а след издействаното от Истанбул разрешение за строеж на същия терен. Не ми се ще да се забърквам в спора за първенството на „яйцето или кокошката”, т. е. да взимам отношение към доста късни (от 19-20 век) и по същността си националистически интерпретации на това „кой е прав и кой е крив” в хода на историческия развой. Бих желал обаче да цитирам накрая една дописка в предосвобожденския български печат, която добре илюстрира почитта към Софийския светец, запазила се за цели три века след неговата кончина. В брой 982 от 22 юни 1875 г. на издавания в Русе (Русчук) в-к „Дунав” се споменава за особен „празник на жените”, провеждан през юни в „корията на с. Бали Ефенди, до гроба на Бали-баба”, разположени по онова време на „час и половина път от София”. Кореспондентът отбелязва, че макар през лятото много хора да са посещавали споменатата горичка („кория”), имало един ден, в който „там отивали само жени”. Той се определял всяка година по доста „любопитен начин” – „щом дойдел месец юни най-старата миячка на банята решавала и след като се посъветвала с другарките си, обявявала идващата събота за деня, в който ще се състои събора, след това окачвали едно дайре на банята, така че всеки минаващ да може да го види и предаде на другите”. После жените започвали да приготвят ястия; повечето отивали предния ден и пренощували там, като корията е „била осветявана от много свещи и фенери”. Някои идвали на самия ден; вечерта всички си тръгвали. На този събор се е отдавала много голяма важност и можело да се каже, че „в София не оставала нито една жена”. Дописникът аргументира думите си със случка от същата година, когато, вечерта преди тръгването, в един дом починала най-възрастната жена, а останалите, вместо да жалят, потеглили за събора, за да раздадат ястията, приготвени от покойницата.
Не съм в състояние да интерпретирам съобщението. Може би става дума за специфичен, разпространен сред ромите обичай или за нещо друго – обект на изследване от страна на българската етнография. Факт е обаче, че и след Освобождението Бали Ефенди продължава незримо да присъства в мислите и молитвите на част от своите съграждани. А това е достатъчен атестат за значимостта му и оставената диря в историята на нашия регион.
SOFYALI BÂLÎ EFENDİ SEMPOZYUMU AÇILIŞ KONUŞMASI
SOFYALI BÂLÎ EFENDİ SEMPOZYUMU AÇILIŞ KONUŞMASI
PROF. DR. HASAN KAMİL YILMAZ
Sofyalı Bâli Efendi muhibbi, saygıdeğer Bulgar ve Türk dostlar. Hepinizi saygı ile selamlıyorum.
Sofyalı Bâli Efendi, XV-XVI. yüzyılda Balkan topraklarında doğmuş, buralarda yetişmiş ve yaşamış, bu toprakları aydınlatmış bir gönüller sultanıdır.
Osmanlı Devleti’nin en muhteşem devri kabûl edilen Yavuz Sultan Selim ve Kanûni Sultan Süleyman devirlerini idrak etmiştir. Yaşadığı devrin ihtişamına uygun ilmî bir eğitim ve tasavvufî terbiye aldıktan sonra insanlığa sevgi ışığı saçmış, gönülleri aydınlatmıştır.
Halvetiyye’nin Cemâliye kolundan İstanbul’da Kasım Çelebi’ye mensuptur. Vefatının ardından 450 seneyi aşkın bir süre geçmiş olmasına rağmen Bulgar ve Türk bu kadar insanı bir araya getirebilmesi onun büyüklüğünün delilidir. Aslında büyük insanlar üç türlüdür:
1-Hayatlarında bilinen, vefatlarının ardından unutulanlar,
2- Hayatlarında meçhûl iken ölümlerinden sonra eser ve tesirleriyle meşhûr olanlar,
3- Hem hayatlarında, hem de hayatlarından sonra meşhur olanlar.
Bâlî Efendi üçüncü gruba dâhildir. Böyleleri yaşadıkları dönemde şu iki özellikleriyle halkın sevgilisi olurlar: Tevâzu ve Cömertlik.
Halk dilinde alçakgönüllülük diye ifâde edilen tevâzu; din, ilim ve maneviyat önderlerinin en önemli özelliğidir. Tevâzu, insanlarla iletişim kurmanın en kestirme yolu olan empatinin de temel şartıdır. İnsanlar tevâzu ehli kişilerle daha kolay ilişki kurar ve onları severler.
Cömertlik, insanların sahip oldukları maddî, manevî ve ilmî her türlü imkânı başkalarıyla paylaşabilmesidir. Cömertlik insanların başkalarına ikrâm ve ihsânlarıyla iyi bir nâm sahibi olmalarını sağlar ve halkın gönlünde taht kurmasına vesîle olur. Nitekim kurduğu dergâh, zâviye, imâret ile vakfettiği çok geniş arazi, değirmen, menkul ve gayr-i menkul mallar, Bâli Efendi’nin halkın istifâdesine sunduğu mal varlığıdır. Onun yoksullara sığınak, kimsesizlere barınak, yetimlere sıcak bir ocak olan külliye ve dergâhı onun gönüllerdeki yerini sağlamlaştırmıştır. Vakfettiklerinden başka rivâyete göre kabri kazılırken çıkan küp, devrin Sofya Kadısı Abdurrahman Efendi tarafından mülhak vakıf olarak vakfiyeye 20.000 akçe olarak dâhil edilmiştir. Diğer mal varlıklarıyla bu sosyal vakıf hizmeti, yaklaşık 400 yıl devam etmiştir.
Bâli Efendi’nin ilim ve fikir dünyasında adını ölümsüzleştiren yazdığı eserleridir. Eserleri arasında İbn Arabî’nin Fusûs’una yazdığı şerh en önemlisidir.
Padişahlara ve devlet ricâline mektup ve arîzalar yazarak halkın ihtiyac ve talepleri konusunda onları uyarması, onun gücünü gösteren bir başka özelliğidir. Bâli Efendi ve benzerleri “halka hizmeti Hakk’a hizmet” gören ve “yaradılanı yaradandan ötürü seven” insanlardı. İnsanların dertleriyle ilgilenmek onların yegâne dertleriydi.
Benim Bâli Efendi ile ilgimin iki sebebi var: Birincisi Bulgaristan kökenli bir ailenin çocuğu olarak böyle bir tarihi şahsiyeti tanımak ve tanıtmak,
İkincisi doktora tez çalışmalarım sırasında Aziz Mahmud Hüdâyi’nin mektuplarında gördüğüm şu ibareydi: “Merhum Sofyalı Bâli Efendi bizim şeyhimiz şeyhidir. Şeyh-i Ekber’in Füsûs’unu şerh etmişlerdir. Şeyhimiz Nureddinzâde ki o da Filibelidir. Konevî’nin Nusûs’unu şerh etmiştir.”
Geçen yılki Tasavvuf Sempozyumu’nda böyle bir toplantı düşünmüştük. Bu sene de katkı ve katılımlarınızla - hamdolsun - gerçekleştirmiş bulunuyoruz.
TARİHÇE-İ HAYATI
Bâli Efendi Rumeli'de yetişen büyük velîlerdendir. Bugünkü Makedonya sınırları içinde kalan Usturumca'da doğdu. 1553 (H. 960) senesinde Sofya'da vefât etti. Kabri, Sofya yakınındaki Sâlihiyye'dedir. Hayatının büyük bir kısmını Sofyada geçirdiği ve orada medfun bulunduğu için “Sofyalı” diye ünlüdür.
Küçük yaştan îtibâren Sofya ve İstanbul'da ilim tahsil etti. Zamanının âlimlerinden aklî ve naklî ilimler okudu. Velîlerin sohbetlerinde bulundu. Kalb tasfiyesi ve nefs tezkiyesi ile meşgûl oldu. Nefsinin kötü isteklerini terk ederek kalbini temizledi. Yedi sene dağlarda, mağaralarda dolaştı. Tek başına, herkesten uzak halvet yaşadı. İstanbul'a gitti. Kâsım Çelebi'nin hizmetine girdi. Kasım Çelebi, Tavukpazarı yakınlarında, Hekîm Ali Paşanın kendisi için inşâ ettirdiği dergâhta irşâd ile meşguldü ve Çelebi Halîfe nâmıyla meşhûr Cemâl Halvetî'ye bağlıydı. Bâlî Efendi, Kâsım Çelebi'nin ilim ve feyzinden istifâde ile kemâle erdi.
Kâsım Çelebi'nin hizmetinde bulunduğu sırada Muhyiddîn-i Arabî hazretlerinin mânevî işâretiyle Fusûsü'l-Hikem’e şerh yazdı. Hâdise şöyle nakledilir: Kâsım Çelebi'nin hizmetinde, nefsini tezkiye ve kalbini tasfiye etmekle meşgûl iken bağa gitmişti. Bir müddet bağın bakımı ile uğraştıktan sonra, yanına biri geldi. Bu gelen tanıyıp gördüğü, bilip işittiği kimseye benzemiyordu. Selâm verdi ve: "Benim Füsûs adlı eserimin müşkillerini hâlleyle" deyip Bâlî Efendi’nin eline birkaç kâğıt tutuşturdu ve kayboldu. Bâlî Efendi, dergâha döndüğünde durumu arz etmek üzereyken Kâsım Çelebi şunları söyledi: Âlem-i misâlde Rasûlullah'ın huzûrunda Muhyiddîn-i Arabî hazretleri: "Ümmetinin büyüklerinden birinin benim kitabımı şerh edip şüpheleri gidermesini arzu ederim." dedi. Ben de: "Bu saâdet benim halîfelerimden birine nasîb olsun." diye niyazda bulunmuştm, arzumun kabûl edilerek bu işin sana verildiği bizim çoktan mâlumumuzdu. Haydi Allah mübârek etsin.
Tasavvuf yolunda ilerleyen Sofyalı Bâlî Efendi’ye şeyhi icâzet verip Sofya'ya gönderdi. Orada yıllarca insanlara doğru yolu gösterdi. Zamânın pâdişâhı Kânûnî Sultan Süleymân Han’ın iltifatlarına mazhar olarak bâzı seferlerinde orduya manevî destek verdi. Dînin yayılması, zulmün kaldırılıp adâletin hâkim kılınması için kavlî ve fiilî duâlarda bulundu. Pek çok kerâmetleri görüldü. Birçok halife yetiştirip çeşitli bölgelere gönderdi. Rumeli ve insanlık için durmadan çalıştı. On binden fazla müridi arasında, en meşhûrları Kurd Mehmed Efendi ile Nûreddînzâde M. Muslihuddîn Efendilerdir. Nureddinzâde, Azîz Mahmûd Hüdâyi’nin talebelik yıllarında Küçükayasofya camiinde kendisinden feyz aldığı üstâdı ve mürşididir. Hüdayi, mektuplarında hem Nureddinzâde’den hem de Sofyalı Bâlî Efendi’den bahsetmektedir. Nureddinzâde Zigetvar seferinde Kanuni’nin naaşını İstanbu’a getirmiştir.
Bali Efendi Yavuz Sultan Selîm Han’ın kâdıaskerlerinden Sarıgürz Nûreddîn Hamza Efendiye de mektuplar yazıp nasîhat ederdi. Bulgaristan’da Bedreddînî sayılan bazı tarîk mensuplarına Gazzâlî’nin eserlerini okumalarını tavsiye ederdi. Kânûnî’ye Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve bağlıları hakkında verdiği lâyiha, onun bu konudaki görüşlerini yansıtır.
ESERLERİ
1- Şerh-i Füsûsü'l-hikem, İstanbul 1309, 444 sh.
2- Usûl-i fakr ismiyle anılan Etvâr-ı Seb'a, İstanbul Belediye Ktp. O. Ergin Yzm. Nr. 1213, vr. 28 Türkçe; Süleymaniye Ktp., H. Mahmud Efendi, nr. 2996, vr. 14 Türkçe
3- Şerhu Hadîs-i Küntû Kenzen, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 3711, vr. 148 Arapça; Süleymaniye-Esad Efendi, nr. 3782, vr. 74-75, Arapça
4- Risâletü'l-Kazâ vel-Kader, Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 12, vr. 11 Arapça; Süleymaniye Ktp., Reisülküttab, nr. 55, vr. 330-339 Arapça
5- Kıssa-i İbrâhim Aleyhisselâm, İ.Ü Ktp., Türk. Yaz., nr. 2410
6- Mecmûatü'n- Nesâih, Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 350, vr. 47 Türkçe
7- Risâletü't-Tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa, nr. 433/3
8- Vâridât, Süleymaniye Ktp., H. Mahmud nr. 2338, vr. 96 Türkçe adlı eserlerdir.
ŞÂİRLİĞİ
Bâlî Efendi şiirler de yazmıştır. Manzûme-i Vâridât adlı eseri şiirlerinden meydana gelir.
Hûr-i ıynin düşme dâm-ı zülfüne zâhid gibi
Geç hevâsından bihiştin maksad-ı aksâyı gör
beyti onun şiirlerindendir. Yâni: "Cennet hûrilerinin zülfünün tuzağına düşme. Cennet'in nîmetlerine de bakma, asıl maksadı gör; Allah Teâlâ’nın rızâsını gözet." demektir.
Bâlî Efendi, Sofya yakınındaki Salihiyye'de vefât etti ve oraya defnedildi. Rivayete göre kabir yeri kazılırken bir küp altın bulundu. Kânûnî Sultan Süleymân’a durum arz edildiğinde bu altınlarla kabri üzerine bir türbe, dergâh ve câmi yapılmasını emretti. Bu iş için Fâtih Sultan Mehmed Han devri âlimlerinden Ali Kuşçu'nun torunu Sofya kâdısı Abdurrahmân bin Abdülazîz Efendi'yi vazîfelendirdi. Sonunda güzel bir dergâh ile zarîf bir câmi inşâ edildi. Kalan para da vakfa îrâd olarak kaydedildi. Cami, imaret ve dergâhtan bugün eser kalmamış, sadece bir türbe vardır. Cami-dergâhın yerine kilise inşâ edilmiştir.
Bu sempozyumun gerçekleşmesinde en büyük pay Sofya St. Klement Ohridski Üniversitesinin ve özellikle Prof. Dr. Teofanov’undur. Öncelikle kendilerine ardından Bulgaristan Başmüftülüğüne, Ahmed Davudoğlu Vakfı’na, Bulgaristan Bilimler Akademisinden tebliğ sunacak değerli ilim adamları ile Türkiye’den katılan akademisyen dostlarımıza ve özellikle T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Tarihi Türk Musiki topluluğuna, şefleri Üstad Ahmed Özhan Bey’e teşekkür ediyorum. Toplantımızın Türk-Bulgar dostluğuna ve dünya barışına katkı sağlaması duâsıyla saygı ile selamlıyorum.
http://hasankamilyilmaz.com/index.php?option=com_content&task=view&id=352&Itemid=31
PROF. DR. HASAN KAMİL YILMAZ
Sofyalı Bâli Efendi muhibbi, saygıdeğer Bulgar ve Türk dostlar. Hepinizi saygı ile selamlıyorum.
Sofyalı Bâli Efendi, XV-XVI. yüzyılda Balkan topraklarında doğmuş, buralarda yetişmiş ve yaşamış, bu toprakları aydınlatmış bir gönüller sultanıdır.
Osmanlı Devleti’nin en muhteşem devri kabûl edilen Yavuz Sultan Selim ve Kanûni Sultan Süleyman devirlerini idrak etmiştir. Yaşadığı devrin ihtişamına uygun ilmî bir eğitim ve tasavvufî terbiye aldıktan sonra insanlığa sevgi ışığı saçmış, gönülleri aydınlatmıştır.
Halvetiyye’nin Cemâliye kolundan İstanbul’da Kasım Çelebi’ye mensuptur. Vefatının ardından 450 seneyi aşkın bir süre geçmiş olmasına rağmen Bulgar ve Türk bu kadar insanı bir araya getirebilmesi onun büyüklüğünün delilidir. Aslında büyük insanlar üç türlüdür:
1-Hayatlarında bilinen, vefatlarının ardından unutulanlar,
2- Hayatlarında meçhûl iken ölümlerinden sonra eser ve tesirleriyle meşhûr olanlar,
3- Hem hayatlarında, hem de hayatlarından sonra meşhur olanlar.
Bâlî Efendi üçüncü gruba dâhildir. Böyleleri yaşadıkları dönemde şu iki özellikleriyle halkın sevgilisi olurlar: Tevâzu ve Cömertlik.
Halk dilinde alçakgönüllülük diye ifâde edilen tevâzu; din, ilim ve maneviyat önderlerinin en önemli özelliğidir. Tevâzu, insanlarla iletişim kurmanın en kestirme yolu olan empatinin de temel şartıdır. İnsanlar tevâzu ehli kişilerle daha kolay ilişki kurar ve onları severler.
Cömertlik, insanların sahip oldukları maddî, manevî ve ilmî her türlü imkânı başkalarıyla paylaşabilmesidir. Cömertlik insanların başkalarına ikrâm ve ihsânlarıyla iyi bir nâm sahibi olmalarını sağlar ve halkın gönlünde taht kurmasına vesîle olur. Nitekim kurduğu dergâh, zâviye, imâret ile vakfettiği çok geniş arazi, değirmen, menkul ve gayr-i menkul mallar, Bâli Efendi’nin halkın istifâdesine sunduğu mal varlığıdır. Onun yoksullara sığınak, kimsesizlere barınak, yetimlere sıcak bir ocak olan külliye ve dergâhı onun gönüllerdeki yerini sağlamlaştırmıştır. Vakfettiklerinden başka rivâyete göre kabri kazılırken çıkan küp, devrin Sofya Kadısı Abdurrahman Efendi tarafından mülhak vakıf olarak vakfiyeye 20.000 akçe olarak dâhil edilmiştir. Diğer mal varlıklarıyla bu sosyal vakıf hizmeti, yaklaşık 400 yıl devam etmiştir.
Bâli Efendi’nin ilim ve fikir dünyasında adını ölümsüzleştiren yazdığı eserleridir. Eserleri arasında İbn Arabî’nin Fusûs’una yazdığı şerh en önemlisidir.
Padişahlara ve devlet ricâline mektup ve arîzalar yazarak halkın ihtiyac ve talepleri konusunda onları uyarması, onun gücünü gösteren bir başka özelliğidir. Bâli Efendi ve benzerleri “halka hizmeti Hakk’a hizmet” gören ve “yaradılanı yaradandan ötürü seven” insanlardı. İnsanların dertleriyle ilgilenmek onların yegâne dertleriydi.
Benim Bâli Efendi ile ilgimin iki sebebi var: Birincisi Bulgaristan kökenli bir ailenin çocuğu olarak böyle bir tarihi şahsiyeti tanımak ve tanıtmak,
İkincisi doktora tez çalışmalarım sırasında Aziz Mahmud Hüdâyi’nin mektuplarında gördüğüm şu ibareydi: “Merhum Sofyalı Bâli Efendi bizim şeyhimiz şeyhidir. Şeyh-i Ekber’in Füsûs’unu şerh etmişlerdir. Şeyhimiz Nureddinzâde ki o da Filibelidir. Konevî’nin Nusûs’unu şerh etmiştir.”
Geçen yılki Tasavvuf Sempozyumu’nda böyle bir toplantı düşünmüştük. Bu sene de katkı ve katılımlarınızla - hamdolsun - gerçekleştirmiş bulunuyoruz.
TARİHÇE-İ HAYATI
Bâli Efendi Rumeli'de yetişen büyük velîlerdendir. Bugünkü Makedonya sınırları içinde kalan Usturumca'da doğdu. 1553 (H. 960) senesinde Sofya'da vefât etti. Kabri, Sofya yakınındaki Sâlihiyye'dedir. Hayatının büyük bir kısmını Sofyada geçirdiği ve orada medfun bulunduğu için “Sofyalı” diye ünlüdür.
Küçük yaştan îtibâren Sofya ve İstanbul'da ilim tahsil etti. Zamanının âlimlerinden aklî ve naklî ilimler okudu. Velîlerin sohbetlerinde bulundu. Kalb tasfiyesi ve nefs tezkiyesi ile meşgûl oldu. Nefsinin kötü isteklerini terk ederek kalbini temizledi. Yedi sene dağlarda, mağaralarda dolaştı. Tek başına, herkesten uzak halvet yaşadı. İstanbul'a gitti. Kâsım Çelebi'nin hizmetine girdi. Kasım Çelebi, Tavukpazarı yakınlarında, Hekîm Ali Paşanın kendisi için inşâ ettirdiği dergâhta irşâd ile meşguldü ve Çelebi Halîfe nâmıyla meşhûr Cemâl Halvetî'ye bağlıydı. Bâlî Efendi, Kâsım Çelebi'nin ilim ve feyzinden istifâde ile kemâle erdi.
Kâsım Çelebi'nin hizmetinde bulunduğu sırada Muhyiddîn-i Arabî hazretlerinin mânevî işâretiyle Fusûsü'l-Hikem’e şerh yazdı. Hâdise şöyle nakledilir: Kâsım Çelebi'nin hizmetinde, nefsini tezkiye ve kalbini tasfiye etmekle meşgûl iken bağa gitmişti. Bir müddet bağın bakımı ile uğraştıktan sonra, yanına biri geldi. Bu gelen tanıyıp gördüğü, bilip işittiği kimseye benzemiyordu. Selâm verdi ve: "Benim Füsûs adlı eserimin müşkillerini hâlleyle" deyip Bâlî Efendi’nin eline birkaç kâğıt tutuşturdu ve kayboldu. Bâlî Efendi, dergâha döndüğünde durumu arz etmek üzereyken Kâsım Çelebi şunları söyledi: Âlem-i misâlde Rasûlullah'ın huzûrunda Muhyiddîn-i Arabî hazretleri: "Ümmetinin büyüklerinden birinin benim kitabımı şerh edip şüpheleri gidermesini arzu ederim." dedi. Ben de: "Bu saâdet benim halîfelerimden birine nasîb olsun." diye niyazda bulunmuştm, arzumun kabûl edilerek bu işin sana verildiği bizim çoktan mâlumumuzdu. Haydi Allah mübârek etsin.
Tasavvuf yolunda ilerleyen Sofyalı Bâlî Efendi’ye şeyhi icâzet verip Sofya'ya gönderdi. Orada yıllarca insanlara doğru yolu gösterdi. Zamânın pâdişâhı Kânûnî Sultan Süleymân Han’ın iltifatlarına mazhar olarak bâzı seferlerinde orduya manevî destek verdi. Dînin yayılması, zulmün kaldırılıp adâletin hâkim kılınması için kavlî ve fiilî duâlarda bulundu. Pek çok kerâmetleri görüldü. Birçok halife yetiştirip çeşitli bölgelere gönderdi. Rumeli ve insanlık için durmadan çalıştı. On binden fazla müridi arasında, en meşhûrları Kurd Mehmed Efendi ile Nûreddînzâde M. Muslihuddîn Efendilerdir. Nureddinzâde, Azîz Mahmûd Hüdâyi’nin talebelik yıllarında Küçükayasofya camiinde kendisinden feyz aldığı üstâdı ve mürşididir. Hüdayi, mektuplarında hem Nureddinzâde’den hem de Sofyalı Bâlî Efendi’den bahsetmektedir. Nureddinzâde Zigetvar seferinde Kanuni’nin naaşını İstanbu’a getirmiştir.
Bali Efendi Yavuz Sultan Selîm Han’ın kâdıaskerlerinden Sarıgürz Nûreddîn Hamza Efendiye de mektuplar yazıp nasîhat ederdi. Bulgaristan’da Bedreddînî sayılan bazı tarîk mensuplarına Gazzâlî’nin eserlerini okumalarını tavsiye ederdi. Kânûnî’ye Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve bağlıları hakkında verdiği lâyiha, onun bu konudaki görüşlerini yansıtır.
ESERLERİ
1- Şerh-i Füsûsü'l-hikem, İstanbul 1309, 444 sh.
2- Usûl-i fakr ismiyle anılan Etvâr-ı Seb'a, İstanbul Belediye Ktp. O. Ergin Yzm. Nr. 1213, vr. 28 Türkçe; Süleymaniye Ktp., H. Mahmud Efendi, nr. 2996, vr. 14 Türkçe
3- Şerhu Hadîs-i Küntû Kenzen, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 3711, vr. 148 Arapça; Süleymaniye-Esad Efendi, nr. 3782, vr. 74-75, Arapça
4- Risâletü'l-Kazâ vel-Kader, Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 12, vr. 11 Arapça; Süleymaniye Ktp., Reisülküttab, nr. 55, vr. 330-339 Arapça
5- Kıssa-i İbrâhim Aleyhisselâm, İ.Ü Ktp., Türk. Yaz., nr. 2410
6- Mecmûatü'n- Nesâih, Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 350, vr. 47 Türkçe
7- Risâletü't-Tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa, nr. 433/3
8- Vâridât, Süleymaniye Ktp., H. Mahmud nr. 2338, vr. 96 Türkçe adlı eserlerdir.
ŞÂİRLİĞİ
Bâlî Efendi şiirler de yazmıştır. Manzûme-i Vâridât adlı eseri şiirlerinden meydana gelir.
Hûr-i ıynin düşme dâm-ı zülfüne zâhid gibi
Geç hevâsından bihiştin maksad-ı aksâyı gör
beyti onun şiirlerindendir. Yâni: "Cennet hûrilerinin zülfünün tuzağına düşme. Cennet'in nîmetlerine de bakma, asıl maksadı gör; Allah Teâlâ’nın rızâsını gözet." demektir.
Bâlî Efendi, Sofya yakınındaki Salihiyye'de vefât etti ve oraya defnedildi. Rivayete göre kabir yeri kazılırken bir küp altın bulundu. Kânûnî Sultan Süleymân’a durum arz edildiğinde bu altınlarla kabri üzerine bir türbe, dergâh ve câmi yapılmasını emretti. Bu iş için Fâtih Sultan Mehmed Han devri âlimlerinden Ali Kuşçu'nun torunu Sofya kâdısı Abdurrahmân bin Abdülazîz Efendi'yi vazîfelendirdi. Sonunda güzel bir dergâh ile zarîf bir câmi inşâ edildi. Kalan para da vakfa îrâd olarak kaydedildi. Cami, imaret ve dergâhtan bugün eser kalmamış, sadece bir türbe vardır. Cami-dergâhın yerine kilise inşâ edilmiştir.
Bu sempozyumun gerçekleşmesinde en büyük pay Sofya St. Klement Ohridski Üniversitesinin ve özellikle Prof. Dr. Teofanov’undur. Öncelikle kendilerine ardından Bulgaristan Başmüftülüğüne, Ahmed Davudoğlu Vakfı’na, Bulgaristan Bilimler Akademisinden tebliğ sunacak değerli ilim adamları ile Türkiye’den katılan akademisyen dostlarımıza ve özellikle T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Tarihi Türk Musiki topluluğuna, şefleri Üstad Ahmed Özhan Bey’e teşekkür ediyorum. Toplantımızın Türk-Bulgar dostluğuna ve dünya barışına katkı sağlaması duâsıyla saygı ile selamlıyorum.
http://hasankamilyilmaz.com/index.php?option=com_content&task=view&id=352&Itemid=31
4 Mayıs 2010 Salı
FÜSUS ŞÂRİHİ SOFYALI BÂLÎ EFENDİNİN TASAVVUFÎ ÇİZGİSİ
Prof. Dr.Reşat ÖNGÖREN
İstanbul Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı
Özet
Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi
Bu makalede Fusûsü’l-hikem şârihlerinden Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö.960/1553) tarikatta uyguladığı âdâb-erkân ve zikir şekli, zühd anlayışı, tevhid anlayışı, zâhir/şerîat-bâtın/tarikat ilişkisine yaklaşımı vb. açılardan tasavvuf anlayışının temel nitelikleri ortaya konmuştur. Bu özelliklerin tesbiti için, kaleme aldığı eserleri ve bu eserlerde üzerinde durduğu konular, yöneticilerle ilişkileri, benimsediği faaliyet tarzı, kendisinden sonra tarikat faaliyetlerini sürdüren halifelerinin eserleri ve değişik çevrelerle geliştirdikleri münasebetler dikkate alınmıştır.
Anahtar kelimeler: Tasavvuf, zühd, zikir, tevhid, Füsûsü’l-Hikem.
Abstract
Sofyalı Bali Efendi’s Basıc Characterıstıcs of Consept of Sufısm
This article introduces Sofyalı Bali Efendi (d.960/1553), who is one of the commentators of Muhyiddin İbnü’l-Arabi’s Fusûsü’l-Hikem, and the basic characteristics of his consept of sufism. His view of sufism and the methods he has used in sufism have been researched for he task. For a better understanding of the issue, as well as the books of Bâli Efendi, the subject concerned in his books, his relationships with the authority and his way of acting; his successors (halife), their works and their contacts with various social spheres have been treated.
Key words: Sufism, asceticism, reciting Got’s name, monotheism, Fûsü’l-Hikem.
Bâlî Efendi (ö. 960/1553) Halvetiyye tarîkatının Cemâliyye şubesine mensup âlim bir şeyhtir. Uzun süre Sofya’da faaliyet gösterdiği için “Sofyalı” diye meşhur olmuşsa da, esasen bugünkü Makedonya sınırları içinde kalan Strumitsa (Usturumca) şehrindendir. Tahsilini Sofya ve İstanbul’da tamamladıktan sonra Halvetiyye şeyhlerinden Kasım Çelebi’ye (ö.924/1518) mürid olmak suretiyle tasavvuf yoluna girmiştir. Cemaliyye şubesinin kurucusu Aksaraylı Cemal Halvetî’nin (Çelebi Halîfe, ö.899/1493-94) İstanbul’daki halifelerinden olan Kasım Çelebi, aynı zamanda Fâtih Sultan Mehmed devrinin de ileri gelen âlimlerindendi. Kaynakların ifadesine göre Bâlî Efendi, Kasım Çelebi’nin yanında yetişen iki önemli halifesinden biridir. Bunlardan Karabaş Ramazan Efendi (ö. 952/1545 veya 963/1556) Kasım Çelebi’nin vefatından sonra İstanbul Çemberlitaş’taki Atik/Hadım Ali Paşa Zâviyesi’nde makamına geçmiş, Bâlî Efendi ise bir müddet İstanbul’da Zeyrek Câmii bitişiğindeki Semerci İbrâhim Efendi Tekkesi’nde (Akşemseddin Tekkesi) faaliyet gösterdikten sonra Sofya’ya gelerek vefatına kadar burada halkı irşad ile meşgul olmuştur.
Bâlî Efendi’nin yetiştirdiği halîfelerin adedinin dört yüzü bulduğu rivayet edilmektedir. Kendisinden sonra makamına vasiyyeti üzerine halîfelerinden Kurt Mehmed Efendi (Şeyh Mehmed b. Ömer, ö. 996 veya 997/1589) geçmiştir. Bâlî Efendi kendisini övme sadedinde “tarikatın kurdu” dediği için bu adla anılan Mehmed Efendi’den başka Bâlî Efendi’nin ileri gelen bir diğer halîfesi Nûreddinzâde Mustafa Muslihuddin (ö.Zilkade 981/Mart 1574) ise İstanbul’da faaliyet göstermiş, onun vefatından sonra da Kurt Mehmed Efendi Sofya’dan İstanbul’a giderek Kadırga’da bulunan Sokullu Mehmed Paşa Dergahı’nda makamına geçmiştir.
Hicrî 908 (1502-03 M.) senesinde Filibe’de (Plovdiv) dünyaya gelen Nureddinzâde Muslihuddin Efendi’nin, tasavvuf yoluna girmeden önce şeyhi Bâlî Efendi gibi zâhir ilimlerini tahsil ettiği belirtilmektedir. En son Kânûnî Sultan Süleyman devri âlimlerinden “Mîrim Kösesi” diye tanınan Mehmed Efendi’den okumakta iken Bâlî Efendi’ye intisab etmek suretiyle tasavvuf yoluna girmiştir. Seyru sülûkünü tamamdıktan sonra Bâlî Efendi kendisini hilâfetle Pazarcik’a (Tatarpazarcığı) göndermiştir. Ne var ki burada gayretli çalışmaları sonucu halkın büyük itibarını kazanması ve şöhretinin geniş bir çevreye yayılması sebebiyle, kendisini çekemeyenler tarafından başkent İstanbul’a “Şeyhin siyâsî emelleri var” şeklinde şikayetler gitmiş, teftiş edilerek hapsedilmesi için ferman çıkartılmak istenmişti. Fakat şeyh İstanbul’a gidip hakkındaki ithamların birer iftiradan ibaret olduğu hususunda Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa’yı ikna etmeyi başarmış, hatta bu görüşme sırasında kendisinden çok etkilenen sadrazam onu İstanbul’a dâvet ederek faaliyetini başkentte sürdürmesi teklifinde bulunmuştur. Nureddinzâde bu teklif üzerine memleketinden âilesini alıp İstanbul’a gitti ve burada, muhtemelen o tarihlerde boş olan Küçük Ayasofya Zâviyesi’ne yerleşerek irşad faaliyetine başladı. Daha sonra kendisine mürid de olan Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa, 1571 senesinde Kadırga’da Mimar Sinan’a inşa ettirdiği külliyede onun için bir zâviye inşa ettirmeye başlamış (Sokullu Mehmed Paşa Dergâhı), ancak zâviye tamamlanmadan şeyh vefat edince (ö.Zilkade 981/Mart 1574), vasiyeti gereği, yukarıda belirtildiği gibi pîrdaşı Kurt Mehmed Efendi onun yerine geçmiştir.
Bâlî Efendinin Tasavvuf Anlayışı
Tasavvuf ehline göre Hz. Peygamber (a.s.) ashab-ı kirama değişik zikirler tarif etmiş, bunlardan özellikle Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’ye telkîn ettiği zikir türleri günümüze kadar intikal etmiştir. Bu iki esas çizgi içinde tasavvuf tarihi boyunca teşekkül etmiş olan tarîkatların ortaya koyduğu değişik zikir şekilleri de asırlarca sürdürülmüştür. Buna paralel olarak tasavvuf anlayış ve düşüncesinde de dönem dönem çeşitlenmeler meydana gelmiştir. Bu tebliğde Bâlî Efendi’nin yazdığı eserleri ve üzerinde durduğu konular, benimsediği faaliyet tarzı, kendisinden sonra tarikat faaliyetlerini sürdüren halifelerinin eserleri ve değişik çevrelerle geliştirdikleri münasebetler dikkate alınarak tasavvuf anlayışının temel özellikleri ortaya konmaya çalışılacaktır.
I. Benimsediği Âdâb-Erkân ve Zikir Şekli
Bâlî Efendi’nin Halvetiyye’nin Cemâliyye şubesine bağlı bulunduğu yukarıda belirtilmişti. Cemâliyye şûbesinin âdâb-erkânı ve zikir şekli Halvetiyye ile aynıdır. Dolayısıyla Bâlî Efendi de Halvetiyye’nin âdâb-erkân ve zikir şeklini benimsemiştir. Halvetiyye’de seyru sülûk yedi isimle (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) yapılır. Yedi isme karşılık nefsin emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziyye ve kâmile olmak üzere yedi sıfatı vardır. “Atvâr-ı seb’a” olarak isimlendirilen nefsin bu yedi makamından her birinde on bin perde geçilerek, Allah ile kul arasında bulunduğu kabul edilen yetmiş bin perde aşılmış olur. Bâlî Efendi’nin kaleme aldığı eserlerden birisi, bu yedi makamın/tavrın açıklanmasına dâirdir (Atvâr-ı Seb’a, Süleymâniye Kütüphânesi, Hacı Mahmud Efendi, nr. 2927).
II. Zühd Anlayışı
Dünya nimetleri ve imkânlarına karşı tavır koyma şeklinde tanımlanan “zühd”, tasavvuf tarihinin farklı dönemlerinde değişik şekillerde anlaşılmış ve uygulanmıştır. Sözgelimi “zühd ve zâhidler” dönemi olarak adlandırılan Hicrî I. ve II. yüzyıllarda zühd adına hâkim anlayış, hiç bir şekilde para, mal ve mülke sâhip olmamak, ileri derecede riyâzet yapmak ve makam-mevki sâhibi yöneticilerden uzak durmak şeklinde tecelli etmiş iken, zamanla bu tutumda değişiklikler meydana gelmiş ve sevgisi kalbe sokulmadıkça para, mal ve mülke sahip olmanın ya da zulmü önleyip adâletin teminine yardımcı olmak maksadıyla yöneticilerle temas kurmanın bir sakınca doğurmayacağı hâkim görüş olarak ortaya çıkmıştır. Bâlî Efendi’nin yaşadığı XVI. yüzyılın tasavvufî çevrelerinde, “zühd ve zâhidler” dönemindeki anlayışı devam ettirenlere rastlanmakla birlikte, Bâlî Efendi ve halîfelerinin de içinde bulunduğu çoğunluk, sonraki asırlarda uygulanmaya başlanan zühd anlayışını benimsemiş gözükmektedirler. O yüzden başta sultanlar olmak üzere yönetici kesimle çok yakın münâsebetler
kurmakta zâhidlik açısından bir sakınca görmemişlerdir. Yukarıda da işâret edildiği gibi bu münâsebetlerin temel amacının, dinî kuralları dürüstce uygulamaları konusunda yöneticileri uyararak adâletli olmalarını sağlamak ve halkın huzurunu temin etmek olduğu ifade edilmiştir. Bu çeçevede Bâlî Efendi’nin Kanûnî Sultan Süleyman ile bazı seferlere katılarak orduya mânevî destek verdiği, sultana yazdığı bir mektupla Deliorman ve Dobruca bölgelerinde sapkın inanç ve âdetleriyle halka rahatsızlık veren Bedreddin Simâvî taraftarlarını cezalandırması için uyarılarda bulunduğu, ayrıca Sadrâzam Rüstem Paşa’ya “Oğlum Paşa Hazretleri”, “İmdi! Benim oğlum...” gibi ifâdeler kullanarak sevgi ve yakınlığını gösterdiği bir mektupta, kazanılamayan bir savaştan dolayı onu tesellî ettiği ve ardından sapkın inanç ve âdetleriyle fitneye sebep olan Kızılbaşları cezalandırması için kendisini uyardığı görülmektedir. Yine, Bâlî Efendi’nin halîfesi Nûreddinzâde’nin de Kanûnî Sultan Sileyman ile çok samimi ilişkiler kurduğu, zaman zaman davet edildiği sarayda mânevî ve rûhânî sohbetler ederek, başta pâdişah olmak üzere saray çevrelerini irşad etmeye çalıştığı görülmektedir. Hatta Nûreddinzâde Kanûnî Sultan Süleyman’a zikir veren şeyhler arasında yer almıştır. Kaydedildiğine göre Sigetvar seferine çıkma hususunda son kararını Nûreddinzâde’nin gördüğü bir rüya üzerine veren Kanûnî, şeyhi de beraberinde sefere götürmüş ve bilindiği gibi sultan bu sefer sırasında vefat edince Nûreddinzâde onun cenazesi başında İstanbul’a dönmüştür. Nûreddinzâde’nin meşâyihten Ahmed Şernûbî’ye (ö.994/1585) icâzet verirken bir de 1000 taneli tesbih hediye ettiği ve bunun Kanûnî Sultan Süleyman’ın her namazdan sonra virdini okuduğu tesbih olduğunu belirttiği nakledilmektedir. Nûreddinzâde’nin yakın ilişkisi Kanûnî’den sonra yerine geçen oğlu Sultan II. Selim ile de sürmüştür. 1570 senesinde Kıbrıs seferine çıkarken II. Selim Nureddinzâde’den duâ talebinde bulunmuş, o da dua ettikten sonra, adı geçen halifesi Ahmed Şernûbî’yi sultanın yanında sefere göndermiştir. Nûreddinzâde’nin samimî münâbetler kurduğu ve müridleri arasına kattığı önemli devlet adamlarından bir diğerinin de, yukarıda belirtildiği gibi, Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa olduğu bilinmektedir.
Devlet adamlarıyla yakın ilişki içinde olan Nûreddinzâde’nin yöneticilere mesajını sâdece sözle değil, aynı zamanda tercih ettiği giyim ve kuşam, benimsediği tavır ve davranışlarla da verdiği anlaşılmaktadır. Devlet büyüklerine yakınlığı ona çok geniş imkan ve itibar sağladığı halde o, halka karşı alçak gönüllü davranarak araya mesafe koymamış, yemekte ve giyimde sâdeliği seçerek zâviyede dervişler için çıkan yemekle kanaat etmiştir. Böylece o, geniş imkânlar içinde bile dünya nimetlerine karşı mesâfe konulabileceğini, nimet ve imkanlara fiziken yakın olmanın kalbe zarar vermeyebileceğini hâli ve tavrıyla göstermiştir. Buna rağmen yine de o, zâhidliği ilk dönemlerdeki gibi anlayıp uygulayanların tenkidinden kurtulamamıştır. Onu acımasızca eleştirenler arasında bizzat kendi tarikatına mensup şeyhlerden Tireli Bâlî Efendi de vardır. Sofyalı Bâlî Efendi’nin pîrdaşı Karabaş Ramazan Efendi’nin halîfesi olan ve cezbeli halinden dolayı “Sarhoş” lakabıyla da anılan Tireli Bâlî Efendi, Nureddinzade’yi şu şekilde tenkid etmekteydi: Devlet erbabının kapısına gelip gitmek, öncekilerde görülmemiş bir bid’attır. Bid’ad ihdas etmek ise fitne vesilesidir. Emir ve vezirlerin eteğine tutunmak pisliğe bulaşmaktır. Bir dervişin emir kapısında olması ne kadar da çirkin bir şeydir.
Nûreddinzâde’nin bu tenkidlere verdiği cevap, aynı zamanda onun yöneticilere yakınlığının gerekçesini de ortaya koymaktadır. Şöyle diyor: Kerâmet sahası derin ve geniştir. Farklı derece ve mertebede sayısızca insan vardır. Devlet adamlarına yakınlığımız neden bid’at olsun? Evliyâullah müslüman kardeşine yardım etmek ve zâlimin zulmünü defetmek için memur olagelmişlerdir. Husûsiyle halkın işleri ve idâresi hüküm sahiplerinin elinde olduğuna göre, onlara nasihat ederek doğruya yönelmelerini sağlamak, herkesçe mâlumdur ki bin müridi irşad etmekten daha faziletlidir.
Şu da belirtilmelidir ki, Nûreddinzâde bulunduğu konumda kalmaya pek de hevesli olmadığını, Halvetiyye şeyhlerinden Seyyid Seyfullah’a söylediği şu sözlerle açıkça dile getirmiştir: “Ehl-i dünya musâhabeti ile derûnumuzu doldurduk. Halâsa derman olsa gider fukara ile ihtilat ederdik.” Bunun üzerine Seyfullah Efendi kendisine “Nasîhatınızla bu denlü vüzerâ ve ümerânın gönüllerini ıslah ediyor ve onlara Cenâb-ı Hakk’a varan yolu gösteriyorsunuz; bu dahî ibâdettir” şeklinde cevap vermiştir.
III. Zâhir–Bâtın ya da Şerîat–Tarîkat Birlikteliği
Sofyalı Bâlî Efendi ve ileri gelen halîfelerinin bâtın/tasavvuf ilimlerinin yanı sıra zâhir/şerîat ilimlerini de tahsil eden önemli âlimlerden oldukları daha önce belirtilmişti. Balî Efendi ve halîfelerinin kaleme aldığı eserleri hem zâhirî ilimler hem de tasavvufî konularla ilgilidir. Onların böyle iki yönlü yetişmiş olmaları öncelikle kendi bünyelerinde sağlıklı bir zâhir-bâtın birliği oluşturmalarına sebep olmuş, müridlerini de kendileri gibi çift yönlü yetiştirme gayreti içine sokmuştur. Bu çerçevede Bâlî Efendi’nin kendisinden sonra Sofya’da makamına oturan halîfesi Kurt Mehmed Efendi’nin müridlerine Gazzâlî’nin eserlerini okumalarını tavsiye ettiği, diğer ileri gelen halîfesi Nûreddinzâde’nin ise şer’î ilimlerin bilinmesinin tarîkat erbabına destek ve yardımcı olacağı husûsunu ısrarla vurguladığı, bu sebeple Küçük Ayasofya Zâviyesi’nde müridlerine öncelikle ilm-i zâhiri öğrettiği ve tekkede “âmâl-i sâliha” diye ifâde edilen tarîkat âyinlerinden önce ilmî müzâkereler ve dinî ilimlerin tâlimini yaptırdığı, irşâda göndereceği müridlerine de şu şekilde nasihatta bulunduğu kaydedilmektedir: “İslâm dinini ikâme edin. Allah’a itâata ve takvâya sarılın. Her hususta hakkullah [Allah’ın hakkı] ve hakk-ı resûlullahı [resulullahın hakkı] kendi hakkınız ve cemî-i halkın hakkı üzerine tercih ediniz”. Ayrıca onun, müridlerin terbiyesi ile meşgul olurken aynı zamanda yaptığı vaazlar ve kurduğu tefsir ve hadis meclisleriyle her sınıftan halkı irşada çalıştığı, zâhir ilimlerine vukûfu ve çok etkili sohbeti sebebiyle meclislerine halkın yanı sıra devlet erkânının ve medrese çevrelerinden âlimlerin de devam ettiği nakledilmektedir.
Nûreddinzâde’nin ilmî seviyesini takdir edenler arasında devrin şeyhülislâmı Ebüssuûd Efendi gibi dirâyetli âlimler de vardır. Makalenin giriş kısmında da işâret edildiği gibi, Nûreddinzâde Pazarcik’ta faaliyet gösterdiği sırada, hakkındaki bazı ithamlar sebebiyle tutuklanma kararının çıkacağını haber alır almaz İstanbul’a giderek Zeyrek Câmii imamıyla birlikte Ebussuûd Efendi’nin ziyâretine gitmiş, o sırada yanındakilerle tefsirden bir yeri müzakereye başlayan şeyhülislâm, ilk defa gördüğü Nûreddinzâde’nin tefsir ilmine vukûfunu müşâhede edince kendisine hayran kalmış ve ardından Sadrâzam Sokullu Mehmed Paşa’ya haber yollayarak, Şeyh Nûreddinzâde’nin gelip kendisiyle görüştüğünü, fazîlet ehli ve irfan sâhibi bir zât olduğunun anlaşıldığını, böyle bir kâmilin dünyevî menfaatlere tenezzül etmeyeceğini, hakkında ileri sürülen şeylerin birer iftiradan ibâret olduğunu ifâde etmiştir.
Bâlî Efendi ve halîfelerinin kendi bünyelerinde zâhir-bâtın birlikteliğini oluşturmuş olmaları, tarîkatla şerîatın ya da bâtın ile zâhirin birlikte ve dengeli bir şekilde sürdürülmesi husûsuna âzamî ölçüde dikkat etmelerini sağlamıştır. O yüzden Bâlî Efendi şerîat kurallarını hiçe sayan Kızılbaşlar ve Bedreddînîler ile mücâdele etmiş, halîfesi Nûreddinzâde de benzer tavır ve davranışlar sergilediği ileri sürülen Bayrâmî-Melâmî şeyhlerinden Bosnalı Hamza Bâlî hakkında devlet nezdinde şikâyetlerde bulunmuştur.
IV. Tevhid Anlayışı: Vahdet-i Vücûd
Bâlî Efendi ve halîfeleri tevhid anlayışında Muhyiddin İbnü’l-Arabî tarafından sistemli hâle getirilen vahdet-i vücûd (varlığın birliği) anlayışını benimsemişler ve bu görüşün doğru anlaşılması için eserler kaleme almışlardır. Bu alanda Bâlî Efendi’nin kaleme aldığı eserlerden birisi İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem isimli eserine yazdığı şerhtir (Şerhu’l-Fusûs, İstanbul 1309). Arapça olan bu şerhin en önemli özelliği, bazı konularda diğer Fusûsü’l-hikem şârihlerine muhalif görüş-ler ihtiva etmesidir. Mesela ona göre Firavun’un imanı konusunda İbnü’l-Arabî’nin asıl kanaati el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’deki fikridir. Bu eserinde İbnü’l-Arabî Firavun’un cehennemde ebedî kalacağını söyler. Fusûsü’l-hikem’inde Firavun’un imanının geçerli olup olmadığı konusunda yer alan ifadelerin ise şârihler tarafından yanlış anlaşıldığını ileri sürer. Bâlî Efendi’nin ayrıca Şeyhülislam Çivizâde’ye cevap maksadıyla yazdığı Fusûsü’l-hikem’in bazı konuları hakkında Risâle-i Müşkilât-ı Fusûs isimli küçük bir risâlesi daha vardır. Halîfesi Nureddinzade ise Risale-i Vahdet-i Vücûd isimli bir eser kaleme almış, Sadreddin Konevî’nin Nusûs’u ile Bedreddin Simâvî’nin Vâridât’ına de şerh yazmıştır. Onun Vâridât şerhinde, eserin bir kısım yanlışlarına işâret ettiği ve Simâvî’ye bâzı târizlerde bulunduğu belirtilmektedir.
Sonuç
Bâlî Efendi’nin şeyhliği ile birlikte şerîat/zâhir ilimlerine de vâkıf olan bir âlim oluşu, devlet adamlarıyla ilişkileri, yazdığı eserleri ve bu eserlerde ortaya koyduğu fikirleri, halîfelerinin eserleri, görüşleri ve değişik çevrelerle geliştirdikleri münâsebetleri onun tasavvuf anlayışındaki temel özellikleri de ortaya çıkarmaktadır. Buna göre o, tasavvuf yaşamında mensup olduğu Halvetiyye tarîkatının âdâb-erkan ve zikir şeklini şerîat kurallarıyla birlikte dengeli ve âhenkli bir şekilde uygularken, inanç ve düşünce dünyasında vahdet-i vücud (varlığın birliği) anlayışını benimsemiş, dinî kuralların doğru uygulanması; adâletin tahakkuku ve zulmün önlenmesi niyetiyle yöneticilerle yakın ilişki içinde olmanın tasavvuf düşüncesi; özellikle de zühd ve zâhidlik prensibi açısından bir sakınca doğurmayacağını kabul etmiştir.
Kaynakça
Nûreddinzâde Mustafa Muslihuddin, Fukarâya Nasîhat, Süleymâniye Kütüphânesi, Hâlet Efendi, nr. 818.
Taşköprizâde Isâmeddin Ahmed, eş-Şekâiku’n-nûmâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye (nşr. Ahmed Suphi Furat), İstanbul 1985.
Ali Çelebi b. Bâlî, el-Ikdü’l-manzûm fî zikri efâdıli’r-Rûm (eş-Şekâiku’n-nûmâniyye sonunda), Beyrut 1975.
Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şekâik (eş-Şekâiku’n-nûmâniyye tercümesi, nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-ahbâr, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 5959.
Seyyid Seyfullah Kasım, Câmiu’l-maârif, Süleymâniye Kütüphânesi, Hacı Mahmud Efendi, nr. 2335.
Mahmud Kefevî, Ketâibü âlâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nûmân el-Muhtâr, Süleymaniye Kütüp-hanesi., Hâlet Efendi, nr. 630.
Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebi, Solakzâde Târihi (nşr. Vâhid Çabuk), Ankara 1989. Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’ş-Şekâik (nşr. Abdülkadir Özcan), II, İstanbul 1989.
Belgradlı Münîrî, Silsiletü’l-mukarrabîn ve menâkıbü’l-muttakîn, Süleymaniye Kütüphânesi, Şehid Ali Paşa, nr. 2819/3.
Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmî, c. I, İstanbul 1281 H.
Kemâleddin Harîrîzâde, Tibyânü vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Süleymaniye Kütüphanesi, Fâtih, nr. 431.
Ali Seydî, Sokullu Mehmed Paşa, İstanbul 1327 H.
Zâkir Şükrü Efendi, İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi (nşr. Şinasi Akbatu), İslâm Medeniyeti Mecmûası [İM], c. IV, sy. 4 (Haziran 1980).
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, Süleymaniye Kütüphanesi., Yazma Bağışlar, c. III, nr. 2307.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333.
Sâdeddin Nüzhet Ergun, Türk Şâirleri, İstanbul 1936-45, c. III.
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Târihi, Ankara 1988, III/1.
Hasan Kâmil Yılmaz, “Osmanlı Sultanları ve Mutasavvıflar”, Mâverâ: Aylık Edebiyat Dergisi, c. VIII, sy. 92-93-94-95, yıl: 8, İstanbul 1984.
Nihat Azamat, “Bâlî Efendi, Sarhoş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1992, V.
Mustafa Kara, “Bâlî Efendi, Sofyalı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1992.
Mehmed Serhan Tayşî, “Cemâliyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1993, c. VII.
Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1997, c. XV.
Baha Tanman, “Semerci İbrâhim Efendi Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi [DBİst.A], c. VI.
Doğan Kuban, “Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi”, DBİst.A, c. VII.
Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergahları, İstanbul 1994.
Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler Devlet ve Ulema (XVI. Yüzyıl), İz yayıncılık, İstanbul 2000.
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)